cropped-hutte.jpgdi Charles Larmore e Paolo Costa

[In questa conversazione, il filosofo americano Charles Larmore, una delle figure più importanti del pensiero contemporaneo, dialoga con Paolo Costa a proposito della natura e della funzione del sapere. La conoscenza è finalizzata alla vita, deve servire gli scopi degli uomini che la praticano, o si legittima come un fine in se stesso?
L’articolo è stato pubblicato nel numero 46 della rivista La società degli individui].

Charles Larmore: Quando ci si chiede «a che serve il sapere?» si solleva una questione che rischia di non escludere alcuna risposta. A cosa può non servire il sapere? Quale che sia il fine che ci proponiamo, noi aumentiamo le probabilità di raggiungerlo nella misura in cui sappiamo qualcosa circa la sua natura oggettiva come pure sulle nostre capacità e circostanze. È così nella vita quotidiana, e mano a mano che i nostri fini diventano più complessi incorporando presupposti istituzionali e tecnologici – guadagnare denaro in Borsa o fare delle immersioni sottomarine – cresce il bisogno di saperi specializzati, cioè della competenza altrui. Nel mondo moderno, questa tendenza si è diffusa sino al punto che si è arrivati a parlare di una «società della conoscenza». Al giorno d’oggi, pochissimi dei nostri interessi possono essere coltivati senza l’aiuto di un qualche sapere specialistico. Se non lo possediamo noi stessi, vogliamo quantomeno disporre del sapere che ci indichi dove – agenzia, libro o sito internet – sia possibile reperire l’informazione che ci manca.

Il sapere è dunque l’utilità stessa. Non c’è niente a cui non possa servire. Serve inoltre a stabilire in generale cosa è utile e cosa non lo è, come pure fino a che punto un presunto sapere sia davvero affidabile o pertinente. L’utilità del sapere è illimitata. Non sto pensando soltanto a tutti i benefici pratici della conoscenza, alla capacità stessa delle più alte astrazioni di trovare applicazioni tecnologiche, talora in ambiti remoti e inaspettati. C’è anche un’utilità puramente teorica delle teorie al di là di ogni possibile ricaduta pratica. Nella ricerca scientifica si desidera giungere a risultati sui quali si possa contare, risultati allo stesso tempo solidi e fecondi, poco esposti alla possibilità d’errore, ma sufficientemente rilevanti per suggerire come affrontare altri problemi. Da qui deriva l’importanza attribuita alla scoperta delle leggi matematico-sperimentali: una volta confermate, è improbabile che vengano successivamente falsificate, mentre vengono usate al contempo per orientare la ricerca imponendo condizioni molto precise alle ipotesi che dovranno d’ora in poi essere prese sul serio. In effetti, la scienza moderna si concepisce come un compito infinito in cui ogni contributo all’edificio della conoscenza ha come scopo quello di mettere nelle condizioni di fornire ulteriori contributi. Anche sul piano strettamente teorico, il sapere si raccomanda per la sua utilità. Serve a produrre ancor più sapere.

Senza dubbio il pubblico è più predisposto ad apprezzare la ricerca e lo stato a finanziarla, per le ricadute pratiche che ci si aspettano. Ma nella misura in cui si riconosce che è spesso difficile stabilire a priori se la ricerca avrà o meno ricadute pratiche, la ricerca pura non è in pericolo, o per lo meno non è più minacciata oggi di quanto non lo sia stata in passato, quando le pressioni esterne si facevano ugualmente sentire. Così, per ragioni connesse sia ai bisogni sociali sia a una propria dinamica interna, il sapere è certamente destinato ad accrescersi e a diversificarsi. In questo senso, il sapere non è affatto in crisi oggi.

Da un altro punto di vista, è legittimo però dubitare che tutto sia in ordine nel nostro rapporto con il sapere. Noi cerchiamo la conoscenza per la sua utilità, per le sue ricadute pratiche, o per la sua fecondità teorica. Ma che ne è della conoscenza in quanto tale, a prescindere dalla sua utilità? Non v’è alcun bene intrinseco nello stato d’animo stesso con cui si accede alla verità, soprattutto quando si tratta di verità fondamentali? Questa era l’opinione di filosofi come Aristotele e Spinoza, che concepivano il senso della vita teorica non tanto come ricerca quanto come possesso della verità. Questa concezione è in larga misura scomparsa dal nostro orizzonte intellettuale. Ha ceduto il posto a una visione della teoria come compito infinito, in cui il valore di ogni risultato consiste nel suo potenziale contributo al progresso ulteriore. Eppure, quando poniamo davanti all’occhio della mente qualche verità significativa e contempliamo ciò che ci svela sul mondo, esercitiamo la capacità umana più profonda e trasformatrice, innalzandoci in effetti al di sopra della nostra mera umanità, al di là di ogni punto di vista condizionato dai nostri interessi o dalla nostra posizione nello spazio e nel tempo, in quanto consideriamo le cose nella loro realtà, così come sono in sé. Ciò che è vero non è vero per noi, ma è vero assolutamente. In questi momenti, il sapere non serve a niente. Esiste per se stesso e dispiega allora la sua virtù più alta.

Paolo Costa: In effetti, quando pensiamo alla conoscenza tendiamo a immaginarcela come un patrimonio personale o collettivo, qualcosa di cui si può disporre a piacere, quale che siano gli scopi che ci prefiggiamo, una volta che sia stato acquisito e accumulato. In fondo, il sapere viene raffinato, organizzato, immagazzinato e conservato nei libri, nelle enciclopedie, ora anche nel World Wide Web, e può essere rispolverato da chi ne abbia bisogno e trasmesso a chiunque lo desideri.

Tuttavia, secondo una corrente oggi minoritaria, eppure influente nella nostra tradizione intellettuale, la conoscenza non andrebbe vista solo come qualcosa che si possiede – informazioni che si acquisiscono, conservano e utilizzano – ma come una forma di vita, un’attività in sé compiuta, che si esaurisce in se stessa (essendo allo stesso tempo massimamente produttiva e minimamente dispendiosa). In italiano non si fa fatica a esprimere questa idea perché un sinonimo di conoscenza è proprio il verbo sostantivato «sapere». Per noi è scontato che «conoscenza» equivalga a «sapere». Conoscere è anche guardare la realtà con occhi diversi. È una forma speciale di «visione».

Disporremmo perciò di un alternativa all’immagine della conoscenza come una risorsa finalizzata alla soluzione di problemi. In quest’ottica conoscere significa procurarsi informazioni attendibili sulla realtà, le quali dovranno poi essere assemblate e applicate mediante un metodo affidabile alla soluzione di una determinata tipologia di problemi. Per costruire un attrezzo (un ombrello, ad esempio), devo avere accumulato informazioni sui materiali più adeguati alla sua produzione e devo avere sviluppato una tecnica funzionale, affinata nel corso del tempo. Tuttavia, se m’interessa progredire, devo anche elaborare una comprensione immaginativamente ricca del compito a cui l’arnese è destinato.

Certo, intuitivamente, l’ombrello serve per non bagnarsi quando piove. Ma che cosa esattamente significa «non bagnarsi quando piove»? Naturalmente il primo desiderio è quello di non bagnarsi, ma allo stesso tempo anche di muoversi (l’ombrello non è una tettoia). Più precisamente, vorremmo spostarci senza bagnarci e però non essere d’ostacolo agli altri. Da un altro punto di vista, vorremmo non bagnarci, ma essere anche preparati a un repentino cambiamento del tempo. E così via.

Oltre a rigore e tenacia, la conoscenza richiede quindi anche una notevole dose di agilità mentale. Lo sforzo non è solo intensivo, ma anche estensivo. Occorre, allo stesso tempo, sviscerare un problema ed essere pronti a ricontestualizzarlo in continuazione. Servono, cioè, allo stesso titolo, resistenza, potenza e agilità. Per questo viene spontaneo riconoscere in Socrate un maestro di conoscenza anche se, per quanto ne sappiamo, la sua sapienza veniva impiegata più per smontare gli edifici conoscitivi che per erigerli.

Ma in che senso una domanda ben posta, che riconfigura la nostra visione di un problema, può essere definita una forma di conoscenza? Si potrebbe forse dire che una ricontestualizzazione innovativa ci dischiude una trama di ragioni a cui prima non eravamo sensibili facendoci apparire sotto un punto di vista diverso le informazioni e le abilità che già possedevamo. Questo, però, sembrerebbe essere più un passo nella direzione del riconoscere che del conoscere.

L’affermazione potrà risultare forse più plausibile se ci si sofferma su quegli oggetti che meglio appagano la tradizionale aspirazione filosofica all’assoluto. Non sto pensando tanto ai principi fondamentali del pensiero e del comportamento, quanto piuttosto a quelle incarnazioni della totalità dell’esperienza quali possono essere, per esempio, i concetti di natura, natura umana o natura vivente. Che cosa può voler dire scoprire o conoscere qualcosa in questi ambiti? Abbiamo a che fare qui con oggetti complessi, immagini mentali che racchiudono in sé quadri concettuali, dimensioni dell’esperienza (fatti e interpretazioni di fatti), impegni ontologici, orientamenti di valore. Si potrebbe anche parlare di schemi attraverso cui la realtà viene messa in prospettiva. In particolare, le immagini metafisiche consistono in una visione prospettica della totalità della realtà, un certo modo di vedere noi stessi e le cose che ci circondano ed è proprio su questi oggetti che tradizionalmente si è focalizzata l’indagine filosofica. D’altro canto, se dobbiamo dare retta a Wilfrid Sellars, lo scopo della filosofia è capire «how things in the broadest possible sense of the term hang together in the broadest possible sense of the term».

Ora, contemplare la verità in quanto «vita del tutto» (per citare Hegel) non vuol necessariamente dire possedere una visione chiara e univoca del reale, ma può significare anche, ad esempio, maturare di esso una visione «bistabile», come accade con le figure gestaltiche, al cui interno convivono due forme che possono essere messe a fuoco solo alternativamente. (Pensiamo solo allo sforzo richiesto per pensare la natura allo stesso tempo come una «prima» e una «seconda» natura.) Bistabile non significa «indefinita», significa solo non fissa, non immediata. Una simile proprietà forse non è conoscibile, ma è pur sempre riconoscibile. La distinzione, tutto sommato, appare meno aporetica e più promettente di quella kantiana tra «conoscibilità» e «pensabilità», pur appartenendo al medesimo ordine di discorso.

Come stanno dunque le cose? Occorre anzitutto chiedersi se nella vecchia visione aristotelica (e spinoziana) della conoscenza come contemplazione sub specie aeternitatis non possa trovare spazio questa prestazione cognitiva che ha senso interpretare come una forma dinamica, esplorativa e sofisticata di riconoscimento. Si tratta, allora, di una variante di conoscenza che eccede la dimensione dell’utilità? Sì e no. In effetti, non sembra essere un fondamento solido su cui edificare alcunché. Anzi, ha molto in comune con la passione per il negativo tipica di un’attitudine scettica verso il lavoro del pensiero. D’altro canto, però, anche se non ha un legame diretto con il problem solving, l’esplorazione illimitata dello spazio delle ragioni sembrerebbe essere inseparabile da qualsiasi sforzo conoscitivo. Pur non essendo «regolativa» nell’accezione kantiana del termine, è un po’ come se fosse la fonte a cui tale sforzo attinge e in cui, volente o nolente, sfocia o precipita. In fondo, non è quasi inimmaginabile una conoscenza che prescinda completamente da quell’impulso all’esplicitazione che periodicamente si manifesta con il quesito irritante: «sì, va bene, ma aspetta un attimo: che cosa esattamente significa tutto ciò?»

Charles Larmore: Com’è possibile comprendere la conoscenza non semplicemente come una risorsa che possiamo impiegare per portare avanti gli altri nostri scopi, ma piuttosto come l’obiettivo finale di un modo di vita che ha la sua giustificazione in se stesso, i cui fini sono definiti dalle sue attività caratteristiche? È questa la domanda importante che si cela dietro l’immagine della «conoscenza … come una forma di vita, un’attività in sé compiuta, che si esaurisce in se stessa». In generale, l’idea di una vita consacrata alla conoscenza può significare tre cose diverse. Partirò dalla concezione che considera la conoscenza come una risorsa al servizio di fini che travalicano la conoscenza stessa e procederò poi a esaminare due modi distinti di apprezzare la conoscenza come un fine in sé.

Spesso consideriamo la conoscenza come un corpo di verità e metodi che può essere immagazzinato in luoghi differenti – nelle teste delle persone, ovviamente, ma anche nei libri e sul web – e può essere recuperato e utilizzato ogni volta che serve per raggiungere i nostri scopi. Una persona provvista di conoscenze su un certo argomento è qualcuno che padroneggia le relative informazioni, che può rievocarle al momento opportuno e applicarle con successo nelle circostanze date. Parliamo di persone bene informate anche quando abbiamo a che fare con individui che non possiedono direttamente un certo tipo di conoscenza, ma sanno dove o da quali esperti procurarsela, e questo tipo di conoscenza di secondo grado è una risorsa non meno importante, sia che la si possieda o, di nuovo, che si sappia come procurarsela. Lo stesso vale per il differente tipo di conoscenza di secondo grado che stabilisce nel dettaglio quanto possano essere affidabili le diverse forme di conoscenza e per quali tipi di situazioni possano essere pertinenti. La conoscenza, inoltre, non è solo utile per perseguire i fini scelti, ma può servire anche per spiegare quali fini sia ragionevole perseguire e con quale tipo di impegno.

In tutti questi casi la conoscenza è una risorsa inestimabile e, perciò, un possibile significato di una vita dedita alla conoscenza è quello di una vita che mira ad aggiungere nuovo materiale, magari più approfondito o in ambiti sin qui inesplorati, alla riserva di conoscenza esistente al fine di consentire all’umanità di raggiungere più facilmente i suoi vari scopi. Questa è la vita della scienza così com’è stata spesso (se non sempre) compresa dagli architetti dell’età moderna. È una vita rivolta, per citare Francis Bacon, «al miglioramento della condizione umana» (the improvement of man’s estate), e che fa di noi, nelle parole di Cartesio, «maîtres et possesseurs de la nature». Tuttavia, questo stile di vita non trova la sua ragion d’essere in qualcosa che abbia in ultima istanza a che fare con la conoscenza stessa. La sua attenzione si fissa sui vantaggi pratici che si attende dalla conoscenza. Che cosa significa, invece, vedere nella conoscenza stessa, nella sua acquisizione in quanto tale o nella sua fruizione, qualcosa di incalcolabile importanza?

Come ho già suggerito, sembrano profilarsi qui due possibilità molto diverse. Secondo una concezione, ci dedichiamo alla ricerca della conoscenza non solo perché vogliamo migliorare la condizione umana, ma prima di tutto perché la ricerca stessa – la soluzione di problemi intellettuali, la scoperta di nuove verità, l’elaborazione di visioni comprensive dell’uomo e del mondo – ci appare intrinsecamente degna: l’esercizio di alcune delle più elevate capacità umane. Va notato che questo stile di vita, al pari dell’ideale baconiano-cartesiano, continua ad apprezzare la conoscenza essenzialmente per la sua utilità, anche se non più soltanto per la sua fecondità pratica, ma ancor più per quella teorica. Ciò che conta in questa concezione è, in fondo, l’esercizio delle nostre capacità di acquisire conoscenza. Una volta acquisita, la conoscenza è considerata perciò preziosa, a prescindere dalle sue conseguenze pratiche, solo nella misura in cui rende possibile l’acquisizione di ulteriore conoscenza, delineando i problemi ancora in attesa di soluzione e procurando i mezzi per risolverli.

Nell’altra concezione, invece, il valore della conoscenza sembra consistere non solo nella sua utilità pratica o teorica, ma anche, e soprattutto, in un certo tipo di fruizione che il suo stesso possesso garantisce. L’idea guida in questo caso è che conoscere delle verità fondamentali su come stanno le cose equivale a vedere il mondo così come esso è in realtà, indipendentemente dai nostri particolari interessi e preconcetti, persino indipendentemente dalla nostra collocazione nello spazio e nel tempo, tenuto conto che qualsiasi verità che scopriamo non è vera per noi o per la nostra epoca storica, ma vera senza aggettivi, vera in senso assoluto. Questo è appunto il significato del predicato «vero». Quando contempliamo – ossia, quando teniamo di fronte agli occhi della mente – una verità sul mondo, noi comprendiamo il mondo come Dio (se esiste un Dio) vedrebbe il mondo. In questa concezione, il valore ultimo della conoscenza consiste, non tanto nell’esercizio delle nostre capacità di raggiungerla, quanto piuttosto nel risultato stesso, grazie al quale trascendiamo i limiti della condizione umana entro i quali altrimenti vivremmo le nostre vite. Non c’è bisogno di aggiungere che solo per mezzo della ricerca della conoscenza, che è un’attività essenzialmente umana (Dio non persegue la conoscenza, ma la possiede sin dall’origine dei tempi), possiamo arrivare a possedere la verità. «Solo col tempo si conquista il tempo», come ha scritto T.S. Eliot nei Quattro quartetti. Non è meno evidente che ciò che riteniamo conoscenza potrebbe in realtà rivelarsi falsa e che non possiamo mai escludere completamente la possibilità che la nostra visione del mondo così come esso è possa rivelarsi un’illusione. Ma è la trascendenza di ciò che è meramente umano ad animare questo ideale.

Queste tre concezioni del valore della conoscenza formano una progressione, anzi una gerarchia. La seconda e la terza riconoscono il fatto innegabile che la conoscenza è indispensabile alla vita di ogni giorno, ma allo stesso tempo oltrepassano tale preoccupazione per l’utilità pratica e scorgono un valore più alto nella conoscenza stessa. Analogamente, la terza concezione riconosce il valore insito nell’esercizio di quelle capacità umane che sono implicate nella ricerca e nell’acquisizione della conoscenza. Allo stesso tempo, però, intravede un valore persino superiore nella contemplazione e nella fruizione della verità stessa, grazie alla quale possiamo superare il punto di vista meramente umano.

Se mi si chiede se «nella vecchia visione aristotelica (e spinoziana) della conoscenza come contemplazione sub specie aeternitatis non possa trovare spazio» un particolare tipo di attività intellettuale, cioè quella indagine riflessiva, interpretativa, inquisitiva della nostra comprensione del mondo e di noi stessi che si può descrivere come «una forma dinamica, esplorativa e sofisticata di riconoscimento», non faccio fatica a cogliere il valore di questo tipo di attività. Ma è un tipo di attività molto diverso dalla contemplazione della verità. Appartiene alla seconda concezione che ho delineato. Rientra nella ricerca delle verità, che è un affare essenzialmente umano. Ma la questione che ho posto è un’altra: non abbiamo forse perso di vista oggi un altro valore della conoscenza (quello affermato nella terza concezione) che ci solleva al di sopra della sfera umana e ci fornisce una comprensione del divino e dell’eterno?

Paolo Costa: Sarebbe difficile, se non addirittura stravagante, negare che sono pochissime oggi le persone che intravedono nel sapere e nell’esperienza conoscitiva un’opportunità per accedere a una dimensione dell’esistenza atemporale, assoluta, extra-naturale. Tuttavia, per procedere da questa constatazione al sospetto che «non tutto sia in ordine nel nostro rapporto con il sapere» bisogna predisporsi a remare contro corrente e a decostruire molti degli assunti taciti dell’epistemologia moderna. Parlo di «assunti taciti» perché non credo che sia solo una questione di fallibilismo o modestia postmetafisica. Abbiamo a che fare qui, piuttosto, con limiti strutturali dei nostri immaginari epistemici, del modo in cui ci rappresentiamo ciò che avviene, o si dovrebbe provare, quando si arriva a conoscere qualcosa.

Non stupisce, d’altro canto, che nella «società della conoscenza» il sapere finisca per apparire come un evento ordinario e naturale. In fondo, chiunque viva in uno stato moderno è obbligato a spendere gran parte dei propri anni migliori studiando e accumulando quel patrimonio basilare di conoscenze (linguistiche, logico-matematiche, scientifiche, storiche) che sono date per scontate nelle attività e nelle transazioni che costituiscono la trama della vita di ogni giorno. In quest’ottica, la conoscenza appare sin dall’inizio un oggetto a portata di mano, l’utilizzabile per eccellenza. Fatta eccezione per qualche occasione rituale – in cui l’enfasi retorica scivola senza lasciare traccia – è molto raro che si venga spinti a riflettere sul valore «sacrale» o soprannaturale della conoscenza. Quasi per definizione, nell’orizzonte moderno la conoscenza non schiude le porte sull’assoluto, ma è casomai un antidoto contro ogni forma di assolutismo. Questo spiega anche perché negli ambienti scientifici la parola «mistero» suscita sempre reazioni negative che vanno dall’imbarazzo all’aperta ostilità.

Utilizzando uno slogan di ascendenza vagamente blumenberghiana verrebbe da dire che questa radicale naturalizzazione del dominio della conoscenza sia solo l’ultimo effetto di quella immanentizzazione dell’infinito che è andata di pari passo nella scienza moderna con l’infinitizzazione del cosmo. E, in effetti, per suscitare ancora un brivido o un senso di vertigine nei nostri contemporanei bisogna chiedere loro di affacciarsi sull’abisso dell’infinitamente grande o dell’infinitamente piccolo. Non a caso le ultime tracce di una visione non disincantata della conoscenza si lasciano scorgere in quel sogno di una teoria del tutto con il quale i più temerari tra i fisici contemporanei aspirano a trasformare in realtà la sfrontatezza di Laplace. Forse è proprio su una simile fede nelle illimitate capacità esplicative della scienza moderna che si basa lo spirito missionario di cui danno prova molti atei militanti ai nostri giorni.

Anche una teoria fisica del tutto sarebbe, però, pur sempre un frutto del pensiero discorsivo e difficilmente potrebbe fungere da archetipo della «contemplazione della verità». Ma che cosa intendiamo per contemplazione della verità? Come dobbiamo immaginarcela? Malgrado le apparenze, non è affatto scontato che essa consista in un esercizio teorico distaccato. Per molti aspetti, viene più spontaneo pensarla come una visione assorta e stupita della realtà. Una conoscenza intuitiva dell’essenza delle cose simile a quell’amore intellettuale di Dio che secondo Spinoza è necessariamente accompagnato da una condizione mentale di gioia e «supremo acquietamento».

L’immagine evocata dalla concezione spinoziana è quella di un’anima saturata dalla presenza dell’oggetto conosciuto; di un occhio della mente totalmente assorbito dalla visione intellettuale di una forma pura sottratta al divenire delle cose. Non è un’idea indecifrabile, ma non è neanche facilmente conciliabile con l’irrequietezza, la volubilità, la sospettosità, la radicale secolarità dell’individuo moderno, almeno se dobbiamo prestare fede al ritratto che di esso ci hanno fornito l’arte, la letteratura, la filosofia degli ultimi secoli. È lecito chiedersi, allora, quanto spazio rimanga nell’orizzonte culturale contemporaneo per una visione della conoscenza come trascendenza di sé, come fuoriuscita dai confini angusti di una soggettività che si auto-autorizza e si auto-determina.

La mia impressione è che se esiste oggi uno spazio residuale per una visione non strumentale del sapere, più che nell’immagine tradizionale dell’ascesa a una sfera di essenze o forme assolute e atemporali, esso andrebbe cercato nell’idea di un lento, ostinato, quasi ossessivo lavoro di scavo del familiare e dell’ovvio, di ciò che, come ha osservato lo scrittore D.F. Wallace, pur essendo «reale ed essenziale», è «nascosto in bella vista sotto gli occhi di tutti».

Se si accetta questa ipotesi, il terzo tipo di conoscenza – accanto alle informazioni utili e all’accumulazione del sapere – potrebbe consistere in una forma sofisticata di riconoscimento, che emerge in maniera non preordinata da un lavoro incessante di riarticolazione di intuizioni approssimative o visioni stereotipate, insomma una conoscenza che si limita a esplicitare ciò che, hegelianamente, ci è «noto» da sempre. Se dobbiamo prestare fede all’affermazione di Iris Murdoch secondo cui «la filosofia spesso non fa altro che ricercare il contesto appropriato in cui dire l’ovvio», nella nostra tradizione filosofica esisterebbero le risorse per rispondere in maniera non convenzionale alla domanda da cui abbiamo preso le mosse.

A che serve dunque il sapere? Serve anche a trasformare il nostro modo di essere al mondo. In questo senso talvolta ci solleva «al di sopra della sfera umana», ma in altri casi ci conduce al di sotto o accanto a essa; ci fa fare esperienza dell’eterno, ma anche dell’effimero. Per ricorrere a uno slogan, si potrebbe dire che l’aspetto «miracoloso», e oggi troppo spesso trascurato, della conoscenza risiede proprio in questa capacità di dischiudere lo spazio infinitamente intricato, eppure terso, delle ragioni che si annidano nelle nostre vite.

Charles Larmore: Ciò che ci divide, mi pare, è la questione seguente: fino a che punto nel nostro mondo «non tutto è in ordine nel nostro rapporto con il sapere»? La visione dominante oggi è che il valore della conoscenza risieda nella sua utilità, e non vedo come questa concezione strumentale sia necessariamente messa in dubbio dal tipo di autoesplorazione che consiste in «un lento, ostinato, quasi ossessivo lavoro di scavo del familiare e dell’ovvio». Certamente, lo sforzo di rendere più espliciti e articolati i nostri fini fondamentali è un’attività la cui importanza viene spesso sottovalutata nella nostra società. Nondimeno, dobbiamo ancora chiederci: in che cosa esattamente consiste la sua importanza? E, più in particolare: come dev’essere concepito il valore della maggiore autocomprensione che ci consente di raggiungere? Se si ritiene che il suo valore derivi dal valore dell’attività stessa di autoesplorazione, allora l’importanza della conoscenza – in questo caso l’autoconoscenza – viene ancora percepita in termini essenzialmente strumentali. Stiamo cioè supponendo che avere un’idea più chiara di chi noi siamo sia importante perché ci mette nella condizione di approfondire ulteriormente la comprensione di noi stessi o, più in generale, di realizzare meglio gli altri nostri scopi.

Al contrario, io ho sostenuto che vi sia un valore nel conoscere stesso, a prescindere dalla sua utilità pratica o dalla sua utilità per l’acquisizione di ulteriore conoscenza e quale che sia l’oggetto della nostra conoscenza – anche se il riconoscimento di questo fatto non può non avere un profondo effetto sulla nostra idea di che cosa significhi essere umani. Il valore intrinseco della conoscenza risiede nel fatto che ci consente di vedere la realtà così com’è, indipendentemente dai nostri interessi e dai nostri preconcetti. Questa è una condizione mentale che comporta una soddisfazione a sé stante. Ci rivela, inoltre, una verità importante su noi stessi, cioè che abbiamo la capacità di trascendere i nostri limiti spaziali e temporali e di osservare il mondo dal punto di vista dell’eternità.

Ora, si può tranquillamente sostenere che questa concezione della conoscenza vada «contro corrente» e che contrasti con molti degli «assunti taciti dell’epistemologia moderna». In effetti, sono in tanti a dare per scontato che il nostro pensiero non possa mai sfuggire ai limiti di tempo e spazio e che sia perciò impossibile, se non addirittura incoerente, proporsi una comprensione delle cose così come sono in se stesse. Il mio rifiuto di tali assunti dimostra quanto sia convinto che «non tutto sia in ordine nel nostro rapporto con il sapere». Concordo sul fatto che la ricerca umana, anche all’interno delle scienze, sia sempre plasmata e guidata dal suo contesto storico. Tuttavia, i dati della storia, contrariamente a quanto in genere si suppone, non ci dividono dall’intemporalità della verità. Ci forniscono, al contrario, i mezzi con cui facciamo presa sulla realtà: noi arriviamo a conoscere il mondo stesso ragionando dal luogo in cui ci troviamo.

Qualcuno, forse, definirà «metafisica» questa concezione della conoscenza. Ma perché mai il termine «metafisica» dovrebbe costituire un rimprovero? Alle mie orecchie la frase «modestia postmetafisica» suona contraddittoria. Come potrebbe essere un segno di modestia immaginare che tutte le differenti dottrine che nella storia della filosofia sono state etichettate come «metafisiche» formino alla fine un unico modo di pensiero dal quale siamo riusciti a liberarci, oppure supporre che in qualche modo abbiamo imparato a evitare tutte le varie domande che hanno dato origine a teorie metafisiche? Ci si può chiedere «quanto spazio rimanga nell’orizzonte culturale contemporaneo per una visione della conoscenza come trascendenza di sé, come fuoriuscita dai confini angusti di una soggettività che si auto-autorizza e si auto-determina». Tuttavia, questo orizzonte culturale, per quanto sia ben radicato, mi pare fondamentalmente incoerente. Come possiamo supporre che la soggettività sia auto-autorizzante, che siamo noi stessi a istituire l’autorità dei nostri più basilari principi di pensiero e azione, quando in realtà ci conformiamo ai loro dettami proprio perché capiamo che sono principi a cui dovremmo conformarci? E come possiamo ridurre l’idea di verità a ciò che abbiamo ragione di credere, quando non siamo in grado di spiegare in che cosa consistono le buone ragioni per credere se non considerandole come ragioni che ci indicano ciò che in effetti è vero? In realtà, la soggettività è possibile solo come una «trascendenza di sé», in quanto deve orientarsi sulla base dell’autorità indipendente di principi, ragioni e della verità stessa.

Il predominio dell’idea che il nostro pensiero sia la fonte di ogni autorità è, a mio avviso, un altro sintomo del fatto che «non tutto è in ordine nel nostro rapporto con il sapere». Costituisce, cioè, uno dei principali ostacoli al riconoscimento del valore intrinseco della conoscenza, che risiede nella sua capacità di consentirci di superare i limiti della nostra prospettiva per vedere il mondo così come esso è.

[Immagine: Alex Hütte, Mare (gm)].

4 thoughts on “A che serve il sapere? Una conversazione

  1. «In effetti, sono in tanti a dare per scontato che il nostro pensiero non possa mai sfuggire ai limiti di tempo e spazio e che sia perciò impossibile, se non addirittura incoerente, proporsi una comprensione delle cose così come sono in se stesse. Il mio rifiuto di tali assunti dimostra quanto sia convinto che “non tutto sia in ordine nel nostro rapporto con il sapere”. Concordo sul fatto che la ricerca umana, anche all’interno delle scienze, sia sempre plasmata e guidata dal suo contesto storico. Tuttavia, i dati della storia, contrariamente a quanto in genere si suppone, non ci dividono dall’intemporalità della verità. Ci forniscono, al contrario, i mezzi con cui facciamo presa sulla realtà: noi arriviamo a conoscere il mondo stesso ragionando dal luogo in cui ci troviamo.» Così afferma Charles Larmore nell’‘explicit’ della sua conversazione filosofica con Paolo Costa.
    Ritengo che in questo passaggio conclusivo della sua argomentazione circa il valore in sé della conoscenza Charles Larmore, sottoposto a critica il pragmatismo della concezione baconiano-cartesiana della conoscenza che nel suo stadio epigonico sfocia nel rozzo utilitarismo benthamiano oggi di moda, e formulato un giusto elogio del piacere noetico che procura la conoscenza del “mondo così come esso è” (piacere che materialisticamente ritradurrei in termini di ‘sapore del sapere’), tocchi il ‘punctum dolens’ del rapporto fra storicità e teoreticità nella conoscenza della verità. Siccome il secondo e il terzo significato della conoscenza distinti da Larmore coincidono con l’idea stessa di filosofia, vale quindi la pena di osservare che quest’ultima ha, sì, un contenuto reale storicamente determinato, che rappresenta però, in quanto espressione di un insieme di esperienze concrete, solo un momento della filosofia, poiché l’altro momento è quello rappresentato dalla sua giustificazione oggettiva. La vera dignità e la difficile bellezza della filosofia (che si estende anche al suo insegnamento e al suo apprendimento) nascono infatti dal grado di compenetrazione fra i due momenti, cioè dalla misura in cui il bisogno di rendere stringenti le proprie argomentazioni si è nutrito di esperienze reali e si è tradotto in comunicazione attraverso i testi. Bisognerebbe, in questo senso, che coloro che si interessano (non semplicemente ‘della’ ma) ‘alla’ conoscenza, rendessero evidente, come fa Larmore, che nella filosofia vi è, a differenza che nei suoi succedanei di carattere dossografico o nelle sue superfetazioni di carattere prevalentemente retorico, un flusso e un riflusso incessante fra logica e storia, talché la prima, quale espressione concentrata e vieppiù astratta dell’esperienza, sorge dalla seconda e questa diviene intelligibile solo grazie a quella, anche se non si risolve integralmente in quella. Ed è proprio in questo flusso e riflusso che si apre quello spazio integrato della teoreticità e della storicità che sembra essere ampiamente precluso al ‘debole’ pensiero contemporaneo. La finezza del filosofo statunitense sta allora nel saper coniugare, attraverso la proposta di una ripresa speculativa, il minimo di debolezza con il massimo di forza, il massimo di ‘inattualità’ con il minimo di ‘attualità’. La sollecitazione è pertanto quella ad intraprendere con coraggio l’impervia navigazione fra la Scilla della storicità e il Cariddi della teoreticità, soddisfacendo così l’esigenza di articolare, distinguere e poi congiungere i differenti livelli (logici, linguistici, ontologici e gnoseologici) della razionalità conoscitiva attraverso un percorso anfiodromico capace sia di risalire dagli oggetti ai concetti, dai concetti alle idee, dalle idee alle interpretazioni di idee, sia di compiere il cammino inverso scendendo dalle interpretazioni di idee alle idee, da queste ai concetti e da questi agli oggetti.
    Tuttavia, anche Larmore cade nell’errore filosofico, criticato da Marx nella prima delle “Tesi su Feuerbach”, di concepire e fissare la prassi “soltanto nella sua raffigurazione sordidamente giudaica”. Un salutare rimedio nei confronti di questo errore di natura idealistica, che rischia di compromettere, assieme al sano realismo affermato dal filosofo statunitense, la sua stessa idea della conoscenza filosofica, è offerto allora da una comprensione più profonda della natura della filosofia, concepita e praticata come esercizio di una razionalità critica che non si ferma alla semplice, anche se preziosa, constatazione dello ‘stato di fatto’, ma, servendosi di ipotesi controfattuali, confronta la realtà empirica con i modelli della realtà e giunge per questa via (la via dell’analisi del linguaggio e dell’esperimento mentale) a scoprire nuove dimensioni, prima insospettate, della ‘realtà’ e della razionalità. Laddove è chiaro che questa comprensione più profonda della natura della filosofia trae alimento dal pensiero di Leibniz, il filosofo della ‘possibilità’. Un apologo tratto dal libro “Che cos’è l’ideologia” di Terry Eagleton, critico letterario inglese aperto alla riflessione teoirca, giova a corroborare questa dimensione della conoscenza incentrata sugli ‘universi possibili’, oltre che ad attestare la genialità logico-filosofica, non priva di un sottile ‘sense of humour’, di uno dei massimi pensatori del ventesimo secolo, Ludwig Wittgenstein. Si racconta che questi domandò ad un collega perché la gente considerasse più naturale che il Sole ruotasse intorno alla Terra che non il contrario. Alla risposta che semplicemente sembrava così, domandò che cosa sarebbe sembrato se la Terra si fosse mossa intorno al Sole. Laddove la nuova domanda, con cui Wittgenstein replicò alla tranquillizzante risposta del suo collega,mostra che non è possibile derivare semplicemente un errore dalla natura delle apparenze, poiché in entrambi i casi le apparenze sono le stesse, e apre così la via ad un’indagine critica delle apparenze che può giungere a configurarsi, passando anche attraverso la ripresa speculativa patrocinata da Larmore (ma senza fermarsi ad essa), come critica antifeticistica delle apparenze fondate sulla spontaneità della coscienza e sulla immediatezza della percezione.

  2. Oh quanta metafisica, quanto platonismo. Ma si possono dire queste cose in pubblico? Non è un reato? Non c’è la rieducazione coatta per i chiacchieroni fumosi e spiritualeggianti? Una conoscenza come visio, amore intellettuale, contemplazione, intuizione!

    (Questo dialogo è una cosa bellissima, ma non credo di riuscire a esprimere appieno la mia gratitudine e ammirazione. Grazie a LPLC e Barbara Carnevali di averlo postato).

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