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Letteratura e realtà

Nuovi disagi nella civiltà

| 19 commenti

cropped-bviola.jpgdi Francesca Borrelli, Massimo De Carolis, Francesco Napolitano e Massimo Recalcati

[Quelle che seguono sono alcune pagine tratte da Nuovi disagi nella civiltà, un dialogo a quattro voci tra Francesca Borrelli, Massimo De Carolis, Francesco Napolitano e Massimo Recalcati che esce in questi giorni per Einaudi. In molti hanno cercato di descrivere la mutazione antropologica che, nel corso degli ultimi decenni, sembra aver trasformato la vita psichica, i rapporti fra le persone e le istituzioni sociali in Occidente. Questo libro affronta il tema assumendo come punto di partenza le tesi che Freud sviluppa in uno dei suoi saggi più famosi, il Disagio nella civiltà. Come si configura oggi quel conflitto fra pulsioni e disciplinamento da cui nasce la vita sociale? Si può davvero parlare di una mutazione antropologica? Quali sono le forme contemporanee del disagio nella civiltà? (gm)].

Francesca Borrelli Più o meno tutte le diverse letture dei mutamenti sociali intervenuti negli ultimi anni danno per scontato che sulla scena del mondo contemporaneo si sia affacciato un individuo di tipo nuovo: c’è chi pensa che le novità non siano tali da alterare i fondamenti antropologici dell’uomo, e c’è chi invece ipotizza una mutazione così profonda da investire i suoi requisiti specie-specifici, a cominciare dalla funzione simbolizzatrice, che deriva all’uomo dalla facoltà di linguaggio. Sono passati più di quarant’anni da quando Noam Chomsky e Michel Foucault si incontrarono per la prima e unica volta a Eindhoven, nel tentativo di definire il concetto di natura umana. Avevano alle spalle una lunga tradizione filosofica, secondo la quale la natura umana e la condizione umana non avrebbero granché da spartire, perché in nessun modo il rapporto dell’uomo con il mondo sarebbe riduzionisticamente riconducibile ai suoi requisiti biologici, essendo piuttosto un fattore culturale, storicamente determinato.

Nel corso di quel colloquio tra Chomsky e Foucault il tentativo di tenere legate biologia e storia, invariante specie-specifica e variante socio-politica, subì un ennesimo scacco. Per un verso, Foucault respingeva l’idea stessa di natura umana come scientificamente inconsistente, sottolineando come essa fosse, invece, una costruzione dipendente da fattori e da prospettive storico-sociali. D’altra parte, Chomsky insisteva sul carattere innato della facoltà di linguaggio, ma da un lato trascurava ogni relazione con la storia e dall’altro pretendeva di dedurre dalla linguisticità dell’uomo il modello di una società giusta.

L’urgenza di una ricomposizione di natura e condizione umana, che non riduca l’una all’altra, sembrerebbe imporsi quando si osservano, per esempio, i processi produttivi postmoderni, che mettono al centro del lavoro l’abilità specificamente umana di organizzare la prassi secondo criteri razionali, investendo sulla produzione di senso, e puntando sulle capacità comunicative, dunque su requisiti strettamente derivati dalla facoltà di linguaggio. Inoltre, i processi produttivi sfruttano il nostro connaturato infantilismo, dal quale discendono sia la capacità di adattamento che la flessibilità invocate dal mercato del lavoro. Nel XX secolo sembrava che per rendere i lavoratori efficienti bisognasse separarli dalla loro umanità. Oggi la tendenza si direbbe invertita. La scena in cui Céline si sentì rispondere, ai cancelli della Ford, che non c’era bisogno di creativi bensì di scimpanzé appare tramontata, senza che lo sfruttamento dei requisiti più specificamente umani si sia peraltro tradotta in una attenzione maggiore alla grammatica interiore degli individui contemporanei.

Massimo De Carolis Fino a una decina di anni fa, il colloquio di Eindhoven tra Chomsky e Foucault era poco conosciuto e si tendeva a archiviarlo come un episodio marginale nel percorso di pensiero dell’uno e dell’altro. Dopotutto, si era trattato di una conversazione estemporanea, registrata in vista di una trasmissione radiofonica, tra due autori che parlavano lingue diverse, provenivano da campi disciplinari eterogenei e non avevano mai manifestato un particolare desiderio di incrociare i rispettivi percorsi di ricerca. In effetti, il tono del colloquio risente di questa occasionalità: nella cautela con cui ciascuno dei due avanza le proprie obiezioni, ma anche nella difficoltà che entrambi manifestano a entrare con l’interlocutore in un dialogo realmente costruttivo. Eppure, al di là di questi limiti oggettivi, a distanza di qualche decennio quel colloquio può legittimamente figurare come il primo passo di un confronto tra le scienze cognitive e la filosofia continentale, che è ben lontano dall’essere concluso e che, al di là delle tensioni e delle divergenze, muove da un assunto affermato, almeno a Eindhoven, con uguale convinzione da entrambi gli interlocutori: la necessità di ripensare alla radice la nostra concezione dell’umano, per far fronte non solo a una esigenza teorica ma, soprattutto, a una urgenza pratica e politica.

In effetti, la cultura moderna ci ha trasmesso una immagine dell’uomo talmente scissa da rasentare il paradosso. Kant è forse l’autore che esibisce nel modo più esplicito questa paradossalità, quando ammette che l’essere umano è l’unico a risultare “cittadino di due regni”, il sensibile e il sovrasensibile, concepiti in termini del tutto antitetici: uno come dominio della necessità causale, l’altro come regno della libertà e della responsabilità etica. La distinzione tra scienze della natura e scienze umane, che è stata l’asse portante del sapere moderno fino a pochi decenni fa, riflette chiaramente questa scissione, senza minimamente intaccarne la paradossalità latente. Come vivente della specie Homo sapiens, l’uomo è completamente inscritto in un sistema di leggi naturali deterministiche e necessitanti; in quanto soggetto delle sue rappresentazioni, figura invece come il fondamento attivo della propria identità culturale, dunque l’unico autore responsabile della propria storia: libero, imprevedibile e creativo.

Se guardiamo, ora, all’intero percorso della ricerca di Chomsky e di Foucault, non è difficile riconoscere in entrambi la medesima intenzione di smantellare alla radice questo dualismo antropologico, anche se nel colloquio di Eindhoven questa sostanziale comunanza di vedute emerge solo a sprazzi. Nel programma di “linguistica cartesiana” avanzato da Chomsky, il punto decisivo è l’insistenza sulla creatività del linguaggio, e cioè sulla nostra basilare capacità di reagire a una determinata situazione con un numero virtualmente infinito di enunciati possibili, tutti pertinenti e grammaticalmente corretti. Questa capacità generativa non ha equivalenti in alcuna altra specie vivente, e Chomsky la mette espressamente in connessione con l’idea di libertà che era alla base dell’antropologia moderna. Mentre però, nella sua concezione metafisica, la libertà era presentata come un requisito sovra-naturale e quindi, per definizione, inconcepibile in termini teorici, nella teoria di Chomsky la creatività linguistica figura come un tratto naturale della nostra specie, di cui è perfettamente lecito indagare le basi biologiche e la storia evolutiva.

Dal canto suo, Foucault è stato tra i primi a annunciare la inevitabile estinzione dell’impianto concettuale delle scienze umane. Pur restando giustamente diffidente nei confronti di ogni appiattimento della condizione umana sui suoi ipotetici presupposti biologici, negli anni successivi il suo lavoro di ricerca si è concentrato sempre di più sul fenomeno del biopotere, che in uno dei suoi ultimi corsi al Collège de France, lungo un passaggio divenuto giustamente celebre, è definito come “l’insieme dei meccanismi grazie ai quali i tratti biologici che caratterizzano la specie umana diventano oggetto di una politica, di una strategia politica, di una strategia generale di potere. Si tratta, in altre parole, di capire come le società occidentali moderne, a partire dal XVIII secolo, si siano fatte carico del fatto biologico fondamentale per cui l’essere umano costituisce una specie umana”.

Come si vede, anche se le prospettive restano diverse, in entrambi gli autori l’obiettivo è mettere a fuoco l’intreccio tra l’invariante biologico e le varianti storiche e culturali, anziché avallarne dogmaticamente la scissione. Proprio questo fa dire a Chomsky che “Foucault e io stiamo scavando una galleria nella stessa montagna, ma da due direzioni diverse”. Sorprendentemente, questa intenzione programmatica si è rapidamente appannata nelle scuole di pensiero che si richiamano a Chomsky e a Foucault. Nel cognitivismo dei nostri giorni la creatività ha cessato, in pratica, di essere un problema, e nel migliore dei casi la si archivia come un mistero insondabile dal punto di vista scientifico. Allo stesso tempo, il luogo comune secondo cui tutto, nell’uomo, sarebbe una “costruzione sociale” toglie all’indagine sul biopotere ogni mordente. In pratica, insomma, l’evoluzione delle teorie è regredita verso la vecchia scissione moderna, proprio mentre l’intreccio tra natura e condizione umana diventava il terreno della vita di ogni giorno nelle società ipermoderne.

Francesco Napolitano Il problema del rapporto tra natura umana e condizione umana, e la tensione tra invarianti specie-specifiche e variabili individuali, si manifesta in modo particolarmente acuto sul terreno psicoanalitico. È una tensione evidenziata bene dalla giustapposizione di due passi freudiani, che cadono a un quarantennio di distanza l’uno dall’altro. In uno degli ultimi scritti che Freud ci ha lasciato si trova la seguente, perentoria affermazione: “Anche la psicologia è una scienza naturale. Che altro mai dovrebbe essere?”. Ciò che si intende qui con scienza naturale è chiarito dai capoversi immediatamente precedenti, nei quali, dopo aver dichiarato che la psicoanalisi è una parte della scienza dell’anima, vale a dire della psicologia, Freud la paragona alla fisica. Naturale è perciò una scienza munita di principi e leggi generali, che tali possono essere proprio perché vertono su ciò che è immutabile. Ma lo stesso Freud, decenni prima, si era detto meravigliato del fatto che i suoi casi clinici si leggono come novelle prive dell’impronta rigorosa della scientificità, e che una rappresentazione particolareggiata dei processi psichici, quale in genere ci è data dagli scrittori, consenta di raggiungere una comprensione dell’uomo altrimenti preclusa alla scienza e ai suoi metodi.

I due luoghi freudiani delimitano il campo di forze in gioco tra le invarianti specie-specifiche da una parte e, dall’altra, l’assoluta singolarità dell’individuo che va incarnandole nella sua traiettoria storica, anch’essa unica e irripetibile. È essenziale che questo campo di forze sia mantenuto in tensione e che si eviti di cedere alla facile tentazione di ridurre l’uno all’altro i suoi due poli, pena il collasso della stessa psicoanalisi. E quanto sia arduo tenersi in equilibrio sul crinale tra natura e storia, lo dimostra la tendenza del pensiero post-freudiano a scivolare lungo uno solo dei due opposti versanti. Lungo il versante della natura, immolandole l’individuo, o per contro e con opposto sacrificio, lungo il versante dell’individuo immolandone la natura. Esemplari di questa duplice tendenza a amputare il lascito freudiano sono tanto le schiere degli psicoanalisti affiliati alla neurobiologia che quelle degli affiliati alla narratologia.

Provo a riformulare il medesimo problema in termini più teorici. Ci si potrebbe sentire autorizzati, sulla scorta di ciò che lo stesso Freud sembra qua e là suggerire, soprattutto nei suoi lavori sociologici, a identificare l’Es con la polarità biologica invariante dell’uomo e l’Io con la sua variabile polarità storica. In fondo, l’Es avrebbe tutte le carte in regola per candidarsi a depositario della natura dell’uomo, e l’Io le avrebbe per porsi come titolare delle identificazioni sociali, a partire dalla micro-società familiare per finire alla macro-società civile. Niente di più fuorviante. Nessuna delle due istanze psichiche ha le carte in regola per giocare in esclusiva il semplice ruolo che questa equazione assegnerebbe loro. Non le ha l’Es perché la sua natura non è istintuale e dunque non è biologica, ma pulsionale: “Il contenuto dell’Es è innanzitutto la pulsione sessuale e la pulsione sessuale lì dove è più lontana dall’istinto”. E neppure le ha l’Io, le cui identificazioni, per quanto derivate dalle contingenze della storia, traggono pur sempre la loro energia direttamente dall’Es: “L’energia dell’Io è l’investimento libidico dell’Io, è l’amore portato dalla pulsione, l’amore che l’individuo nutre per il suo stesso Io”, cioè il suo narcisismo, che contribuisce a connotare come infantile anche l’Io più evoluto e più saldamente ancorato alla realtà. Senza contare che il Super-Io, il rappresentante per antonomasia delle ingiunzioni sociali, affonda esso stesso le sue radici nell’Es.

Insomma, per dirla con un ossimoro, l’uomo è il prodotto di una innaturale natura o di una naturale innaturalezza, che lo segna come affine agli altri animali ma nello stesso tempo da essi differente. Mi preme sottolineare come questo ossimoro, mentre scioglie il problema del rapporto tra l’universale della natura e il singolare dell’individuo, ne mantiene intatta quella tensione dialettica indispensabile per non cedere al riduzionismo, specialmente quando assume le forme della cosiddetta Type-Identity. Con questo termine mi riferisco alle pratiche filosofiche che non si limitano a derivare le proprietà di qualcosa dalle proprietà di qualcos’altro, come accade quando un tratto umano viene ricondotto a una determinante naturale o a una determinante storico-culturale, ma si spingono a stabilire una totale identità tra due fenomeni di differente livello, come accade quando si afferma che l’uomo è la sua natura, alla Chomsky, o viceversa che l’uomo è la sua storia, alla Foucault.

Anche in psicoanalisi, lo dicevo poco fa, le vie della Type-Identity, neurobiologiche o narratologiche che siano, risultano alla fine mutilanti, perché tendono rispettivamente a fare dell’uomo un conglomerato di neuroni o una antologia di narrazioni. In tema poi di creatività linguistica, devo dire che sono perplesso sulla capacità, da parte dei processi produttivi odierni, di sfruttarla o incentivarla. Cito il risultato di una ricerca di George Miller, datata ma interessante proprio perché documenta uno stato di cose per certi versi inattuale. Viene dato a un gruppo di venti adulti e a un gruppo di venti bambini, in separata sede, il compito di classificare un vasto insieme di parole eterogenee con criteri liberamente scelti. Per il gruppo di adulti l’esito è uniforme, il criterio scelto resta invariabilmente lo stesso, quello sintattico: da una parte tutti i verbi, da un’altra tutti i sostantivi, da un’altra ancora gli aggettivi e così di seguito.

Anche l’esito delle scelte infantili è uniforme, ma è impressionante la ricchezza immaginativa esibita dai bambini rispetto alla stereotipia degli adulti: “I bambini tendono a mettere insieme parole che potrebbero essere usate per parlare della stessa cosa, e in questo modo superano d’un balzo quei rigidi confini sintattici così importanti per gli adulti. Ecco dunque che tutti e venti i bambini sono d’accordo sul fatto di mettere il verbo mangiare con il nome mela; per molti di loro l’aria è fredda; il piede è usato per saltare; la casa serve a vivere; lo zucchero è dolce; e il raggruppamento di dottore, ago, soffrire, piangere e tristemente è di per sé una vivace scenetta”.

La ricerca risale a una epoca pre-telematica nella quale l’istruzione pubblica deteneva ancora quel potere che, di lì a poco, avrebbe cominciato a vacillare. Un potere spesso capace di spegnere sul nascere ogni forma di creatività. Oggi questo potere è quasi zero ed è passato nelle mani dei sistemi multi-mediali, che fanno leva, appunto, sul nostro connaturato infantilismo. Ma mi chiedo se si tratti di un infantilismo autenticamente creativo, o se non c’è da supporre che in esso sopravviva in altre forme, tanto più pericolose quanto più globali, surrettizie e precocissimamente imposte, quella medesima stereotipia che caratterizzava i venti cultori adulti di grammatica del ’67. È un interrogativo che chiama in causa tutti i sistemi devoluti a produrre senso e comunicazione, dal campo del sapere al campo del lavoro. Lo si può riformulare riferendosi a un’altra grammatica, non quella dei manuali scolastici ma quella interiore, appunto, e chiedendo che spazio abbia oggi ciò che inclinerei a chiamare individualità non conforme. Penso che sia uno spazio molto ridotto, forse più di quanto lo sia mai stato, e sono convinto del fatto che l’opposto di creatività non è sterilità, ma conformismo.

Massimo Recalcati Per uno che è cresciuto sotto l’insegnamento di Sartre – ancora prima di incontrare Freud, Lacan e lo strutturalismo – risulta veramente difficile parlare di natura umana come un apriori dotato di proprietà immutabili e essenziali. L’esistenza precede l’essenza è la formula con la quale Sartre si liberava già, ben prima dell’avvento dello strutturalismo, di ogni versione essenzialistica della natura umana. Lacan prosegue su questo solco quando afferma che il soggetto dipende costitutivamente da ciò che avviene nell’Altro. Non si dà alcuna natura umana poiché la vita è plasmata, fabbricata, prodotta dall’azione del significante. Per questo Lacan può arrivare a dire che il corpo stesso del soggetto coincide con il luogo dell’Altro. Cosa significa? Significa che il corpo umano, lungi dall’essere una dotazione di istinti ereditati filogeneticamente e lungi dal coincidere con ciò che si è – l’uomo non è il suo corpo, ripete Lacan, ma ha un corpo – è costituito da una serie di tagli simbolici-culturali, che annientando la sua dimensione animale lo umanizzano. E questo processo di umanizzazione della vita avviene solo sulla base di una cadaverizzazione simbolica del corpo. Sottoposto al taglio del significante, il corpo perde irreversibilmente la sua nudità naturale. Non è corpo di natura, ma corpo snaturato dal linguaggio.

La pulsione è, in effetti, uno snaturamento dell’istinto. Lo svezzamento, l’educazione sfinterica, la pulizia, l’abbigliamento, imprimono tatuaggi simbolici che allontanano il corpo dal regno della natura. Il corpo umano è, perciò, diversamente dal corpo istintuale dell’animale, un corpo con un meno di vita e con un più di senso, preso nel linguaggio, il quale agisce sulla vita come una struttura di separazione. È un corpo assoggettato dall’azione letale del significante. Questa distanza del corpo umano dal corpo animale mi rende difficile parlare di natura umana, se non considerando come questa natura appaia da sempre alienata nel campo del linguaggio. Il linguaggio frantuma l’organismo vivente, lo scompone, lo ritaglia, lo assoggetta, lo smembra e lo riassembla secondo leggi che trascendono quelle meramente biologiche.

In questa primordiale alienazione della vita attraverso l’ordine del significante, la vita stessa – intaccata appunto in modo costituente dal significante – viene mortificata. La vita determinata dal significante è infatti la vita morta, la vita afflitta da una perdita della vita, da un meno di vita, la vita separata da ogni sostrato animale-naturale: è vita in perdita di vita. Colpita dalla violenza del simbolo, intaccata dal potere letale del significante, questa vita ha nella morte e nella sessuazione la sua configurazione finita. La violenza del simbolo ne ha separtito, come dice Lacan, il corpo, lo ha parcellizzato, lo ha separato da se stesso. L’espressione sépartition è una espressione chiave di Lacan, con la quale si tengono insieme due operazioni apparentemente alternative: da un lato la separazione che implica la differenziazione esterna dall’Altro, la estrazione della particolarità propria del soggetto da ogni forma di alienazione ai significanti dell’Altro; da un altro lato la partizione come divisione, frammentazione, suddivisione interna. La violenza del simbolo agisce – precisa Lacan – come una “cesoiata”, che produce il corpo pulsionale come corpo antivitale, antibiologico, la cui finalità non è affatto la conservazione e la riproduzione della specie, ma la spinta a godere. Il corpo separtito, effetto – precisa ancora Lacan – di un “pathos di taglio” è il corpo pulsionale in quanto corpo iperedonistico, eccentrico rispetto al naturalismo dell’istintualità animale.

Il suo essere separtito significa che non è animato dal programma dell’istinto e dalla sua univocità teleologica (conservare e riprodurre la vita), né è unificato da quel programma. Non è la vita biologica a agire come telos naturale per il corpo umano. Piuttosto, questo corpo si trova separtito tra quegli oggetti – seno, feci, fallo, voce, sguardo – che Freud aveva individuato come erogeni e intorno ai quali la pulsione si organizza. Oggetti che siamo costretti a perdere nel tempo della “cesoiata” del linguaggio. Proprio in quanto perduti, in quanto rappresentanti di quella vita in perdita di vita che scaturisce dalla violenza del simbolo, quegli oggetti causano il desiderio come decisamente inassimilabile al programma teleologico e necessario del corpo biologico. Sta qui tutto il valore della teoria freudiana della sessualità: non esiste un programma naturale per la pulsione sessuale, la riproduzione non è affatto il fine ultimo della sessualità. Il corpo pulsionale non risponde con quella immediatezza necessaria che caratterizza, invece, il corpo istintuale. La memoria del primo ha a che fare con i tagli del significante e con gli oggetti che in questo taglio, per casualità contingente, sono stati privilegiati; il corpo istintuale, invece, gode di una memoria fissata geneticamente, propria di una specie che lo orienta nella vita sessuale attraverso lo schematismo della risposta istintuale. Questo schematismo è estraneo alla sessualità umana.

L’incontro sessuale tra corpi umani non si risolve mai nella soddisfazione di un mero bisogno, avviene piuttosto attraverso un difetto, una sproporzione, uno scarto tra la necessità del programma naturale dell’istinto e quello contingente, che anima il programma antinaturale della pulsione. L’istinto non può guidare l’incontro tra i corpi sessuati, e l’esperienza clinica ce lo insegna. Basterebbe pensare a alcune difficoltà che accompagnano l’atto sessuale (impotenza, eiaculazione precoce, anorgasmia, frigidità) oppure a alcune condizioni che lo rendono più o meno possibile (le parole, soprattutto per le donne; la presenza di un certo scenario per gli uomini). Questo estremamente variegato materiale umano ha fatto affermare a Lacan che il montaggio della pulsione – ossia di quei diversi elementi che secondo Freud sono la spinta, la fonte, l’oggetto e la meta – è assolutamente contingente, fondato sul principio secondo il quale la pulsione vuole godere innanzitutto di se stessa, e non è l’espressione di un finalismo biologico determinato evolutivamente. Dunque, non è nel realismo biologico dell’istinto che potremmo rintracciare il suo principio fondativo ma solo in un collage dall’esito incerto. Più surrealisti che realisti!

[Immagine: Bill Viola, Ocean Without a Shore (gm)].

 

19 commenti

  1. Ah, scusate, non avevo notato che c’era già il link.

  2. Il “disagio della civiltà” è, come è noto, nozione freudiana e a tale riguardo il pezzo più interessante mi pare quello di Recalcati. Tuttavia,per problematizzare la nozione su cui s’incentra l’argomentazione lacaniana di Recalcati, che considera il linguaggio come primum, ricordo la diversa impostazione di Armando. Ferrari, membro della società brasiliana di psicanalisi di San Paolo, che nel suo libro L’Eclisse del corpo, ha recuperato e riabilitato la centralità della corporeità nel pensiero psicanalitico: la fisicità è il primo oggetto di indagine della mente; quest’indagine è caratterizzata in un primo momento dal rapporto duale con la madre e dal rapporto interno mente/corpo. Il corpo come oggetto originario e concreto dell’esperienza – l’unità di mente e corpo – è incrinata di necessità poiché la mente avverte la percezione di sensazioni violente, marasmatiche, invasive. L’eclissi del corpo è in qualche modo necessaria: l’”Uno” (Totalità indivisa) genera così il “Bino”, per la sopravvivenza stessa della mente. In tal modo però l’assunto di Leopardi “il corpo è l’uomo” non viene subordinato del tutto al significante. Per un’applicazione di questa prospettiva ai testi letterari, rinvio a Alessandra Ginzburg che in “Il miracolo dell’analogia” ha interpretato le scritture di Kafka e di Proust oltre che di Tozzi.

  3. Complimenti a Mazzoni per il collage di brevi interventi su quello che io considero probabilmente il problema forse fondamentale.
    Senza entrare nel merito delle differenti posizioni espresse, il mio punto di vista è che c’è una tendenza nel mondo contemporaneo a ciò che definirei “resa al linguaggio”, il linguaggio come forma di ogni genere di conoscenza e criterio univoco di definizione della realtà. Non è che non se ne individui le ambiguità, i paradossi linguistici, l’evidente inadeguatezza del linguaggio a svolgere questo ruolo supremo di accesso alla realtà, ma pur con tale consapevolezza, si finisce con l’arrendersi al fatto che il linguaggio può essere criticato solo utilizzando lo stesso linguaggio.

    Io invece credo che una volta che ci siamo arresi a questa supremazia assoluta del linguaggio, rimaniano prigionieri di una specie di gioco che al contrario tende sempre più a separarci dalla realtà. Nel mio libro, sottolineo questa peculiarità e nello stesso tempo parzialità del linguaggio col separare nettamente i concetti di “realtà” e di “verità”, a cui attribuisco un significato strettamente confinato al piano simbolico del linguaggio.
    Wittgenstein dice che il linguaggio è semplicemente una forma di vita, con il che ci ricorda provvidenzialmente che noi siamo essere biologici prima che esseri culturali (sarebbe meglio dire linguistici, perchè il punto del contendere sta proprio specificamente nel linguaggio).
    Se siamo esseri biologici, allora ha pieno senso parlare di natura umana, con il che ammettiamo che, a scopo esemplificativo, non siamo fatti per camminare a testa in giù, che per quanto forte possa essere l’azione plasmante della cultura, essa prima o poi va a sbattere con dei limiti invalicabili, e fissare tali limiti costituisce un aspetto fondamentale di conoscenza della realtà.

  4. Per Vincenzo Cucinotta.

    Volevo solo precisare che non si tratta di un collage: il libro è costruito così, come un dialogo a quattro voci.

  5. Grazie della precisazione, mi scuso dell’errore.

  6. Il fatto che il linguaggio non ‘sia’ la nostra natura ma ‘nella’ nostra natura è ciò che ci rende così difficile la vita. In altri termini, il linguaggio non soppianta la natura, ma la integra in un modo che è al tempo stesso necessario ed eccessivo. Da questo punto di vista, gli uomini non sono né esseri linguistici (ossia culturali) né esseri naturali autosufficienti (nell’accezione biologica della proterogenesi e della neotenia), ma esseri la cui natura fisica tendenzialmente inerme implica che la cultura, di cui il linguaggio è una delle fonti, il massimo veicolo ed un’espressione fondamentale, diventi necessaria per la loro sopravvivenza. In effetti, quando il cucciolo dell’uomo, articolando il linguaggio, incontra la cultura, la sua natura non viene annullata ma trasformata. Se questo è vero, è allora sbagliato concepire il significato come qualche cosa di estrinseco che si aggiunge all’esistenza fisica di questo essere (più o meno allo stesso modo in cui, per usare un’immagine pittoresca, una scimmia potrebbe indossare una maglia verde). Piuttosto, quando il significato attraversa la nostra esistenza fisica (“nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu”), quest’ultima non può continuare ad essere identica a se stessa (“nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu, nisi intellectus ipse”). Come ha mostrato Hegel nella dialettica del ‘qui’ e dell”ora’, sviluppata nel primo grado della “Fenomenologia dello Spirito”, quello inerente alla “certezza sensibile”, un gesto fisico non è un modo più o meno deittico di evitare il linguaggio, poiché un gesto assume valore solo all’interno del linguaggio. Ciò nondimeno, la natura, a differenza di ciò che ritengono i culturalisti, non è semplicemente una molle cera che il linguaggio è in grado di plasmare a suo piacimento, giacché, se così fosse, le conseguenze politiche sarebbero catastrofiche. La cultura e il linguaggio non possono infatti obliterare i bisogni e le esigenze che abbiamo in forza di quella che il giovane Marx – e prima di lui Feuerbach – definisce come la nostra “Gattungswesen”, ossia la nostra ‘appartenenza alla specie’: bisogni ed esigenze che vanno dal cibo alla casa, dall’amicizia all’appagamento sessuale, sino a comprendere un livello dignitoso di benessere e di sicurezza personale, nonché un certo grado di autodeterminazione. Orbene, noi abbiamo questi bisogni e queste esigenze semplicemente in virtù del genere di corpo che ‘abbiamo’ e che ‘siamo’, a prescindere dalla specifica ‘forma di vita’ (o forma culturale) che possiamo assumere fra una miriade di forme che esistono. Di conseguenza, queste esigenze e questi bisogni connessi alla corporeità diventano discriminanti per la vita sociale, nel senso che le società che li contrastano dovrebbero essere combattute sul piano politico. All’inverso, la teoria per cui la natura dell’uomo è quella di un ‘animal loquens’, in sostanza è cultura, può essere politicamente conservatrice, perché, se il linguaggio plasma veramente la nostra natura ‘ab imis fundamentis’, allora non vi è proprio nulla in quella natura che possa contrapporsi ad una cultura oppressiva. E’ lo stesso problema che Foucault non è riuscito a risolvere allorché si è trovato a fornire una spiegazione di come qualcosa che è interamente costituito da una forza possa riuscire a resisterle. In conclusione, si può dire, da un punto di vista dialettico, che la natura umana è naturalmente innaturale, ossia caratterizzata da una certa sovrabbondanza che va oltre le necessità materiali, ed è questo che distingue l’uomo dalle ‘bestie’, la cui esistenza è rigidamente determinata dai bisogni propri della loro specie. La problematica che, a questo punto, si apre è quella relativa alla misura di questa sovrabbondanza e ci riconduce circolarmente alla storia (l’uomo è un ‘animale storico’) e al linguaggio (l’uomo è un ‘animale culturale’).

  7. Una semplice precisazione. In generale sono d’accordo con chi sostiene che non si possa parlare di natura umana. Ma il concetto di pulsione in Freud (diversamente da Lacan, che va per una sua strada molto più vicina a Sartre e a Kojève che a Freud stesso) è definito come un momento di connessione tra lo psichico e il somatico: in questo senso è anfibio: ha un piede nella biologia e uno nella psicologia. Perciò per Freud si può benissimo parlare di un aspetto naturale della pulsione – anche se poi Freud precisa che, in assenza di conferme da parte della ricerca biologica, si può soltanto ipotizzare che ci siano delle pulsioni (e con l’introduzione della pulsione di morte lui stesso cambierà questo quadro ipotetico). Insomma per Freud natura umana sì, ma in che cosa veramente consista è lasciato continuamente in sospeso, con la riserva di poter modificare la teoria in rapporto ai dati provenienti dall’analisi dei pazienti e anche dalle eventuali conferme da parte della scienza biologica, da lui mai escluse in linea di principio.

  8. “Il fatto che il linguaggio non ‘sia’ la nostra natura ma ‘nella’ nostra natura è ciò che ci rende così difficile la vita” scrive nel suo commento E. Barone. Provo a spostare il discorso e chiedo come leggere libri in cui si ‘soffre’ la nudità del corpo, la sua cadaverizzazione (il suo telos o esito che il cadavere) all’altezza per dire così, all’interno, della cesoiata del significante, libri di poesia come Tema dell’addio di Milo De Angelis, Malaspina di Maurizio Cucchi, Tersa morte di Mario Benedetti. Libri recenti. Per chi non legge poesia forse questo mio intervento è superfluo e non chiarissimo per la sua forma un po’ scorciata. Ma i libri che ho ricordato mi sembrano calzanti con il post.

  9. Ci sono molti filosofi contemporanei che hanno trattato della mutazione antropologica e dei disagi della civiltà. Qui vengono citati solo quelli del 900. C’è Nancy Derrida Deleuze Toni Negri, Neumann Hillmann, tutti i fenomenologi attuali. E il disagio della civiltà nonchè la mutazione antropologica cambiano rispetto a quello che è stato detto nell’articolo. Bisognerebbe continuare il discorso

  10. Solo alcune precisazioni rispetto all’intervento di Barone con cui sostanzialmente mi pare concordiamo.
    La prima riguarda gli altri animali superiori che sono anch’essi esseri culturali, anche se non sono esseri linguistici. Ciò, ad esempio per gli scimpanzè, è stato verificato aldilà di ogni ragionevole dubbio, dall’osservazione dell’esistenza di differenti tecniche per mangiare le termiti al variare della comunità considerata. In sostanza, le madri tramandano in ciascuna comunità la tecnica che hanno acquisito e questa è senza dubbio alcuno cultura.
    Il linguaggio non coincide con la cultura nel suo complesso, ne è senza dubbio la parte di gran lunga prevalente, ma non la esaurisce al proprio interno.
    Apprezzo la maniera particolarmente chiara con cui Barone insiste sui pericoli di sovrastimare l’aspetto puramente biologico dell’uomo come da opposti versanti quello puramente culturale, siamo perfettamente d’accordo su questo aspetto.
    Tuttavia, sarei più restrittivo di lui sull’individuare i bisogni. Credo che essi siano in numero estremamente limitato, se non altro per una efficienza della specie che deve poter preservarsi anche in condizioni difficili. Ogni bisogno corrisponde a esigenze ambientali aggiuntive, e quindi la natura avrà selezionato severamente i nostri bisogni. Mi pare che Barone confonda questi con i desideri. Non è che se desidero avere l’ultimo i-phone, io ho bisogno dell’i-phone. Credo che questa distinzione tra bisogni e desideri sia molto utile, direi indispensabile. I bisogni della specie sono pressocchè immutabili, almeno finchè non intervenga una mutazione genetica particolarmente incisiva, mentre al contrario i desideri evolvono con le generazioni ed anche nel corso del tempo per lo stesso individuo nella sua interazione con l’ambiente, ed in particolare con la società in cui è inserito.
    Ad esempio, non direi che noi abbiamo un bisogno di amicizia, abbiamo un bisogno di socialità e l’amicizia è un fattore essenziale di soddisfazione di tale esigenza primaria. Non direi neanche che abbiamo un bisogno di appagamento sessuale, abbiamo il desiderio sessuale che esprime il bisogno della specie di riprodursi, e così via.
    A scanso di equivoci, non sto in nessun modo dicendo che dovremmo soddisfare solo i nostri bisogni essenziali, nè che ad esempio si debba fare sesso solo per fare figli, tutt’altro, ma sarebbe bene tenere ben distinti il piano di ciò che soggettivamente sperimentiamo da ciò che da fonti indipendenti sappiamo essere per noi essenziale.

  11. E’ evidente, come sottolinea Cucinotta, che bisogni (= natura/corpo) e desideri (= cultura/mente) non vanno confusi, ma è altrettanto vero che esiste fra questi due elementi un’interazione che diviene sempre più complessa e retroattiva a mano a mano che il capitalismo e la tecnologia si sviluppano passando dall’epoca della sussunzione formale all’epoca della sussunzione reale, accentuando quindi la contraddizione tra lo sviluppo delle forze produttive e i rapporti di produzione, nonché inasprendo e cronicizzando l’enorme carico delle nevrosi, che sono il loro immancabile correlato. D’altra parte, non vi è dubbio che per Nietzsche, prima ancora che per Freud, sia la cultura sia la moralità sono prodotti della sublimazione. L’originalità di Freud sta semmai nel concepire in questi termini non solo la cultura e la moralità, ma l’intera civiltà. Sennonché non vi è nulla di più impietosamente cupo di un libro come “Il disagio della civiltà”, caratterizzato dalla tesi secondo cui ogni civiltà, essendo per l’appunto il prodotto della sublimazione del narcisismo e dell’aggressività, tende verso l’autodistruzione in quanto implica la rinuncia alla gratificazione istintuale. L’esito inevitabile di questo processo, che è così potente da rendere funzionali alla repressione istintuale anche le varie forme di desublimazione poste in atto dalla società, è quello che Freud chiama uno stato di “infelicità interiore permanente”. Sotto questo profilo, i veri frutti della cultura non sono più individuati nella verità, nella bontà o nella bellezza, ma nel senso di colpa, nel sadismo e nel masochismo. Accade così che Eros, il dèmone che domina la natura e crea la cultura, fondendosi con l’aggressività degli esseri umani faccia emergere il suo deuterantagonista, ovvero Thànatos, il dèmone portatore dell’impulso di morte: un fattore distruttivo per la civiltà viene in tal modo sfruttato per edificarla. Ma il prezzo da pagare è che quanto più gli esseri umani sublimano Eros, tanto più lo depotenziano, facendone la vittima predestinata per il super-Io sadico. La conseguenza necessaria di questo processo è che, rafforzando il super-Io, gli esseri umani diventano prigionieri senza scampo del senso di colpa e conferiscono alla cultura un carattere sempre più necrotropico ed autofobico. Non sorprende allora, come osserva Pajni, che questa situazione antinomica trovi un preciso riflesso letterario nella produzione poetica da lui citata, poiché la cultura della tarda modernità è il portato, alla stessa stregua del capitale che essa allegorizza, di ciò che giace al di là della cultura, ossia della morte. Stante il rapporto di ‘co-implicazione’ e di ‘co-originarietà’ fra la cultura e la natura, il problema che si pone è allora quello di come riscattare la cultura da quelle forze – il desiderio, l’anelito al dominio, la violenza e il risentimento – che minacciano di distruggerne il significato dall’interno. Occorre, credo, ripartire dalle capacità – come il linguaggio, il lavoro e la sessualità – che creano fra gli esseri umani, indipendentemente dalle diversità storiche, etniche, fisiche e di genere che intercorrono tra i loro corpi, una relazione potenzialmente universale, e tendere a coniugare in un modo articolato ed alternativo a quello oggi vigente, facendo leva su di esse, il rapporto tra sussunzione, appropriazione e cooperazione. Lo scopo è quello di condurre alle estreme conseguenze la “lotta contro il destino e la borghesia” evocata da Engels nella “Dialettica della natura”.

  12. @Barone
    Veramente, a me non pare che lo sviluppo delle forze produttive complichi, e neanche che eserciti nessun tipo di influenza, sui rapporti tra bisogni e desideri. La cultura influenza i desideri, potenzialmente tende a moltiplicarli, il desiderio è ciò che sperimento, e non posso che sperimentare da individuo storicamente determinato, ma da individuo biologico rimango col mio patrimonio inalterato di bisogni, e in sè non vedo dove stia la complicazione nel rapporto tra bisogni e desideri, il bisogno è la causa e il desiderio l’effetto a cui concorre come concausa la specifica cultura della società in cui si vive. E’ solo il versante dei desideri che si complica.
    Starei anche attento a questa contrapposizione tra natura/corpo e cultura/mente. Tradizionalmente, il termine complementare al corpo è stato l’anima, ma io non credo a questa dicotomia, credo all’unità corpo/anima. Se devo contrapporre qualcosa al termine mente, userei il termine “fisico”, ma non potrei convenire che la natura sia confinata al piano fisico.
    Non sarebbe preferibile attribuire i bisogni alla natura e i desideri alla cultura, lasciando da parte contrapposizioni più controverse?
    Infine, come dissi su questo stesso blog in un’altra occasione, il superio o superego che si voglia mi pare un artefatto abbastanza grossolano che serve alla psicoanalisi per risolvere alcune proprie altrimenti insanabili contraddizioni, e alla cui utilità naturalmente non credo.

  13. La breve discussione qui presentata offre molti spunti e suggestioni, ma gli intervenuti mi sembrano molto meno a loro agio col pensiero di Chomsky di quanto non lo siano con la vasta produzione dell’accademia francese di tendenza.
    Non solo: essi, come molti altri partecipanti al dibattito “culturale” nel nostro paese, dimostrano una straordinaria e per me incomprensibile indulgenza rispetto alle pretese di personaggi come Lacan, Deleuze, Guattari, Derrida e, in una certa misura, anche di un intellettuale per certi versi importante come Focault
    Per ristabilire, se possibile, un level playing field, per rimettere le cose su un piano di equità, vorrei qui di seguito riportare alcuni passaggi tratti da un’ intervista che Chomsky concesse alla BBC molti anni fa, e disponibile nella sua intierezza su You Tube, mirabili per chiarezza, sintesi e precisione.
    Con ciò vorrei offrire un modesto servizio ai lettori di questa rivista che abbiano un po’ di dimestichezza con la lingua inglese, e mostrare loro che l’ immane “problematica” connessa alla definizione e comprensione della “natura umana” , quando sfrondata del gergo iniziatico caro alla philosophie parisienne, può essere posta in termini molto elementari, per non dire triviali
    Chomsky afferma
    Language seems to me to grow in the mind rather in the way the familiar physical systems of the body grow…
    We begin our interchange with the world with our mind in a certain genetically determined state and through an interaction with experience, with an environment, this state changes, until it reaches a mature state which we call a state of knowledge of language…
    This sequence of changes, from the genetically determined initial state to the final state in which we have a quite complex system of mental computations, this series of changes seems to me very analogous to the growth of organs…and in fact I think it is not inappropriate to regard the mind as a system of mental organs, the language faculty being one, of a structure determined by OUR BIOLOGICAL ENDOWMENT, WITH INTERACTIONS ALSO GENERALLY DETERMINED BY THE NATURE OF OUR BIOLOGICAL ENDOWMENT, GROWING THROUGH THE TRIGGERING EFFECT OF EXPERIENCE, WHICH SHAPES AND ARTICULATES THE ORGANS AS THEY DEVELOP…
    We are biologically pre-determined…puberty…even death, for that matter…
    If you think of the model I put forth, the model of an organ beginning in a genetically initial state and growing to a mature state of knowledge, then it’s obvious that that nature state of knowledge will be determined by 2 factors: one, the initial genetic endowment, and second, the impinging experience…
    While it is true that our genetic program rigidly constrains us, I think the more important point is that the existence of that rigid constraint is what provides the basis for our freedom and creativity…

    IF WE REALLY WERE PLASTIC ORGANISMS WITHOUT EXTENSIVE PRE-PROGRAMMING, THEN THE STATE THAT OUR MIND ACHIEVES WOULD IN FACT BE A REFLECTION OF THE ENVIRONMENT, WHICH MEANS IT WOULD BE EXTRAORDINARILY IMPOVERISHED…
    Fortunately for us, we are rigidly pre-programmed with extremely rich systems that are part of our biological endowment…correspondingly, a small amount of rather degenerate experience allows a kind of great leap into a rich cognitive system…
    Creativity…I think we can say a good deal about the nature of the system that is acquired, the state of knowledge that is attained, we can say a fair amount about the basis in the initial state of mind for the acquisition of this system, …when we turn to the question how is this system used, how are we able to act creatively, how can we decide to say things that are new but not random, that are appropriate to occasions but not under the control of stimuli…when we ask these questions we really enter into the realm of mystery into which human experience, at least so far, does not reach
    WE CAN SAY A FAIR AMOUNT ABOUT THE PRINCIPLES THAT MAKE IT POSSIBLE FOR US TO BEHAVE IN OUR NORMAL CREATIVE FASHION, BUT AS SOON AS QUESTIONS OF WILL, DECISION, OR CHOICE OF ACTION, ..WHEN THOSE QUESTIONS ARISE..HUMAN SCIENCE HAS NOTHING TO SAY…THESE QUESTIONS REMAIN INTO THE OBSCURITY THEY WERE SINCE CLASSICAL ANTIQUITY

  14. Caro Cucinotta,
    innanzitutto mi scuso per il ritardo con cui rispondo al Suo intervento, ma gli impegni famigliari non mi hanno consentito di essere più tempestivo. Entrando ‘in medias res’, Le devo dire che mi sorprende l’ingenuità epistemologica con cui Lei nega il rapporto tra la problematica dello sviluppo delle forze produttive, cioè, almeno nei paesi occidentali, dello sviluppo (e della crisi) del processo di accumulazione capitalistica, e la problematica del rapporto tra bisogni e desideri, che costituisce il nucleo della problematica attuale dell’alienazione. Da questo punto di vista, affermare, come Lei fa, che “il desiderio è ciò che sperimento…da individuo storicamente determinato, ma da individuo biologico rimango col mio patrimonio inalterato di bisogni” significa separare in modo schematico i bisogni (= natura) dai desideri (= cultura), non cogliendo la dialettica in virtù della quale la natura produce la cultura, la quale a sua volta modifica la natura. Occorre allora, prescindendo da assunti precritici di stampo giusnaturalistico, trarre tutte le conseguenze dal riconoscimento che l’uomo è, da un lato, un ‘animale storico’ e, dall’altro, è sì un essere naturale, ma un essere naturale umano, la cui essenza è determinata dall’insieme dei rapporti sociali. A questo proposito, lo psicologo sovietico Lev Vygotskij, padre della scuola storico-culturale, puntualizzando il classico problema della libertà umana, ha demarcato in modo assai preciso l’irriducibile differenza della concezione materialistica dell’uomo: «Non c’è speranza di trovare le scaturigini dell’atto libero nelle altezze dello spirito o nelle profondità del cervello. Il procedimento idealistico dei fenomenologi è altrettanto disperato quanto quello positivo dei naturalisti. Per scoprire le origini dell’atto libero occorre spostarsi oltre i limiti dell’organismo: non nella sfera intima dello spirito, ma nelle forme obiettive della vita sociale; bisogna ricercare le origini della coscienza e della libertà umane nella storia sociale dell’umanità. Per trovare l’anima bisogna perderla». Marx, dal canto suo, nel I libro del “Capitale” osserva, eliminando ogni eventuale equivoco sul rapporto tra bisogni e desideri, quanto segue: «I bisogni naturali, come nutrimento, vestiario, riscaldamento, alloggio ecc…, sono differenti di volta in volta a seconda delle peculiarità climatiche e delle altre peculiarità naturali dei vari paesi. D’altra parte, il volume dei cosiddetti bisogni naturali, come pure il modo di soddisfarli, è anch’esso un prodotto della storia, dipende quindi in gran parte dal grado d’incivilimento di un paese». Marx scrive ancora: «Che [questi bisogni] provengano dallo stomaco o dalla fantasia, non cambia nulla [s’intende, nella loro natura storica – nota dello scrivente]». Tornando alla problematica attuale dell’alienazione, il cui nucleo, come dicevo, è costituito dal modo in cui si configura il rapporto tra capitalismo e nevrosi, in sostanza tra bisogni e desideri, è importante comprendere, specie in un paese come l’Italia in cui esistono 161 telefonini ogni 100 abitanti, l’incidenza che il dominio onnipervasivo della forma-merce esercita nei comportamenti individuali e collettivi che si producono nella società tardocapitalistica. Non è che sia venuto meno quel tipo di alienazione che è stato un classico oggetto di analisi nella tradizione marxiana e marxista, un’alienazione che, essendo fondata sulla espropriazione del prodotto da parte dei capitalisti e del mercato, fa sì che, traguardata in questa ottica, la soppressione dell’alienazione venga a coincidere con il processo di appropriazione del prodotto da parte del produttore; ma a questo tipo se ne è aggiunto ed intrecciato un altro, che si manifesta in particolare nei processi di socializzazione delle nuove generazioni, dove emergono meccanismi di derealizzazione, di perdita del desiderio e di destorificazione della stessa esperienza, in cui sembra assente la mediazione dell’oggetto. In altri termini, il rapporto tra soggetto e oggetto viene meno e subentrano quelle “passioni tristi” (paura, incertezza, narcisismo) su cui mi è capitato di porre l’accento in un’altra discussione richiamando il saggio di Benasayag e Schmit, che di questa fenomenologia dello “Zeitgeist” offre una rappresentazione paradigmatica. Riguardo al rapporto oggettivo tra capitalismo e nevrosi, così come riguardo al rapporto teorico tra marxismo e psicoanalisi, è giusto infine, nel contesto della presente disàmina, rendere il debito omaggio a Wilhelm Reich, ricordando una sua battuta assai pregnante: per la spiegazione del fatto che un affamato rubi non abbiamo bisogno di alcuna teoria psicologica; questa teoria ci è invece indispensabile per capire perché un affamato non ruba, perché non prende ciò di cui ha bisogno. Qui ci sono blocchi profondi che richiedono una spiegazione (osservo ‘per incidens’ che, lungi dal ridursi ad un “grossolano artefatto”, il concetto di super-Io rivela a questo proposito una discreta potenzialità euristica).

  15. Caro Barone,
    convengo con lei che non siamo d’accordo, in quanto lei, a partire da Marx, tratta i bisogni così come ci appaiono, e pertanto finisce col credere che il bisogno di un uomo che vive in un paese più freddo è differente da un altro che vive in un paese meno freddo perchè il primo ha bisogno di più coperte rispetto all’altro.
    A me pare che a partire da un tale punto di vista così contingente e superficiale (perchè resta sulla superficie dell’individuo senza ricercare le radici più profonde), ci si disperde senza alcuna speranza di rintracciare ciò che è essenziale all’uomo, quella che chiamiamo natura umana.
    Francamente, ho sempre considerato l’antropologia marxista altrettanto inadeguata di quella liberale, penso che su questi temi ci sia moltissimo da approfondire.
    Naturalmente, non è che sottovaluti l’influenza storica, ma il punto è proprio quello di discernere l’aspetto naturale da quello storico, pena il dovere rinunciare come mi pare sia poi l’opinione prevalente oggi, alla stesso concetto di natura umana, opinione contro cui appunto tento nel mio piccolo di battermi.

  16. @ Cucinotta

    Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur.

  17. Caro Barone,
    grazie per avere così bene esternato la sua grande capacità di dialogo.

  18. salve, scusate l’intromissione. Non ho capito: il testo non conosce una struttura in capitoli? è un dialogo continuo o ogni autore presenta un intervento con relativo titolo?

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