Le parole e le cose

Letteratura e realtà

Riforma e rivoluzione, controriforma e rivolta

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cropped-INI01F20_2784152F1_1.jpgdi Rino Genovese

[Questo intervento è uscito sul sito della rivista «Il Ponte»]

In un tempo ormai lontano, per tutti gli anni sessanta del Novecento e buona parte dei settanta, si sono contrapposte due idee, se si vuole due ipotesi, cariche entrambe di ambizioni innovative, ambedue non prive di una loro mitologia retrodatabile (nel senso che non nascevano di punto in bianco ma affondavano le radici nel passato). Erano la Rivoluzione e la Riforma. La prima aveva alle spalle la rottura francese del 1789 e poi – come in una grande epopea – le successive ondate ottocentesche fino alla Comune di Parigi e oltre, fino all’Ottobre sovietico e al moto spartachista in Germania. La concezione di fondo era quella, progressista radicale, della violenza come levatrice della storia: Hegel e Marx insieme, realismo politico e utopia. Dall’altro lato splendeva di una luce non meno intensa un’idea riformistica, gradualistica, a lungo prevalente nel movimento operaio organizzato, diciamo fino alla prima guerra mondiale, e ritornata in auge dopo la seconda. Stando a questa concezione, il modo capitalistico di produzione e di consumo va corretto, in prospettiva anche superato, senza il ricorso alla violenza rivoluzionaria: piuttosto con la pressione dei movimenti sociali combinata con una strategia elettorale e un’azione di governo.

Esisteva certo una serie di opzioni, variamente modulate, per cui la Rivoluzione poteva andare dalla semplice esaltazione rituale della Russia sovietica, o in seguito della Cina rossa, al progetto – non si sa quanto realistico – di una lotta che vedesse la fine dello stesso Occidente capitalistico, con il contributo più o meno decisivo delle spinte rivoluzionarie provenienti dal Terzo mondo; mentre, nel segno della Riforma, si poteva intendere un mero accomodamento in funzione di quello che all’epoca era detto il neocapitalismo, come pure una progressiva fuoriuscita dal sistema mediante le “riforme di struttura”.

Da un certo momento in poi, tra la seconda metà degli anni settanta e i primi anni ottanta, tutto cambia. A mutare è anzitutto il senso delle parole. La Rivoluzione non indica più quella cosa là – di moderna tradizione giacobino-bolscevica –, quanto piuttosto il suo opposto, stando all’espressione che comincia a circolare di “rivoluzione neoliberista”: cioè una rivoluzione-restaurazione, o rivoluzione passiva nel senso di Gramsci, che, nel caso, svincola il mercato dallo Stato tendendo a far saltare il compromesso riformista. Oppure la Rivoluzione si riferisce (e questo a tutt’oggi appare il suo significato più pregnante) alla rinascita islamica, il cui messaggio, contraddittorio e a molte facce, comincia a diffondersi in larga parte del globo, dal continente asiatico a quello africano. Il 1979, con la stranissima rivoluzione iraniana, costituisce lo spartiacque decisivo, la vera conclusione del cosiddetto secolo breve, cioè di quel Novecento in cui – secondo tutte le previsioni marxiane o weberiane – mai e poi mai sarebbe potuto accadere che una forza politico-religiosa, un clero come quello sciita, guidasse una rivolta popolare contro l’imperialismo occidentale, imprimendole il suo segno teocratico. È l’accento neotradizionalista dell’islamismo radicale – che potrebbe trovare un termine di paragone, sebbene vago e impreciso, nella “rivoluzione conservatrice” della Germania tra le due guerre, considerando che questa era una risposta regressiva tutto sommato ancora “moderna” ai problemi della società di massa –, a contrassegnare adesso la Rivoluzione, con la sua carica di redenzione celeste e terrena al tempo stesso, come un momento di ripresa dell’identità culturale, laddove il senso del conflitto sociale e politico, nella versione occidentale moderna, marcava piuttosto una cesura con la tradizione culturale.

Si può allora affermare che, da un certo punto in poi, si assiste a un declino dell’innovazione. La coppia vecchio/nuovo, così tipicamente moderna, non ha soltanto un significato temporale, non indica semplicemente ciò che viene dopo, il nuovo, rispetto a un prima, il vecchio; ha anche un’implicita portata utopico-normativa. Con il “vecchio” ci si confronta come con un passato che va superato (“se così è, così non deve rimanere”, dice il Galileo di Brecht) verso un “nuovo” che si profila come un meglio da realizzare. Per la sua struttura intrinseca, inevitabilmente, il concetto di nuovo implica una concezione della storia. Si potrà anche ammettere che il “vecchio” riprenda il sopravvento per un tratto, o – in una formulazione più drastica – che non sparisca mai del tutto accompagnando, nella forma del passato, come un basso continuo la storia presente. Ma, nella sua sostanza moderna, vecchio è ciò da cui occorre prendere le distanze, non ciò a cui si ritorna in un revival. Nella forma recente dell’innovazione, al contrario, il contenuto utopico-normativo del concetto di nuovo si smarrisce, restando soltanto quello di un movimento temporale scandito dallo sviluppo tecnologico (per cui il computer e Internet sono nuovi rispetto al telegrafo e al telefono) che non reca in sé alcun momento di emancipazione. Si verifica così l’apparente paradosso che la sofisticata tecnologia contemporanea coesista benissimo con le peggiori relazioni neoservili, con condizioni di lavoro semischiavistiche o schiavistiche, con lo sfruttamento della manodopera minorile.

Questa rivoluzione passiva in cui è stata presa l’innovazione – che diventa quindi il nome di una sorta di gattopardismo infinito – non cancella il fatto che perfino lo sviluppo tecnologico, al di là del suo stesso procedere per incremento casuale, senza capo né coda, richiederebbe un minimo di Riforma, o – si potrebbe dire – di Piano, per portare benefici economici ulteriori. L’idea stessa di un’integrazione europea sovranazionale su basi federalistiche – innovazione politica non di poco conto, e tuttavia perfettamente compatibile con il quadro “borghese” dell’Europa contemporanea – tarda a farsi strada perché, nella generale depressione indotta da una più che trentennale rivoluzione passiva, unicamente la Controriforma appare innovativa. Se si tratta di modificare in maniera regressiva il mercato del lavoro, con minori tutele per i lavoratori, il decisionista politico di turno (ne abbiamo un recente esempio in Italia) salta fuori e magari riesce nell’impresa: ma un Cavour o un Bismarck – per fare dei nomi di personaggi non certo rivoluzionari – che si dedichi a una politica di unificazione sovranazionale non si trova. È il segno che la rivoluzione passiva ha lavorato in profondo. A essere decaduta, infatti, è la capacità di innovazione sociale e politica a tutti i livelli – soprattutto quella che nella modernità si è espressa nello Stato e potrebbe ancora esprimersi nell’idea di un’entità statale sovranazionale.

Lo Stato sociale novecentesco è stato, come si sa, la chiave di volta della costruzione riformista. L’idea di fondo era che solo una commistione virtuosa tra la sfera economica e quella politica potesse dar luogo a un progresso civile (uso a bella posta quest’espressione dal sapore illuministicamente rétro). In fin dei conti, il progetto dello Stato sociale – da rafforzare ed estendere incessantemente – è quanto di meglio la Riforma abbia saputo escogitare per rispondere alle ingiustizie sociali più palesi, in vista di qualcosa che sarebbe potuto essere la liberazione definitiva dall’imperio esercitato sugli individui dal bisogno e dall’interesse economico. L’indebolirsi della Riforma, o il suo passare in Controriforma, è indice di una regressione a cui l’idea progressista radicale di Rivoluzione non è riuscita a replicare, cedendo il passo all’inversione dello stesso concetto di nuovo. Si può dire, senza timore di sbagliarsi, che la Riforma e la Rivoluzione stavano insieme, una di fronte all’altra, e che insieme hanno mutato di senso.

Ora, si ha un bel dire che una concezione progressista della storia non ha più alcuna possibilità, che un domani diverso non può esistere, rifugiandosi così in una sorta di nichilismo acquiescente che accetta o subisce l’esistente per ciò che è; resta il fatto che movimenti e conflitti spuntano da ogni parte, nell’Occidente in piena crisi come nel mondo in generale, dai paesi arabi a Hong Kong. Ma queste proteste non riescono a fare massa critica, durano il tempo che durano e si disperdono. Ciò dipende anche da una mancanza di visione. Dopo la fine del marxismo, infatti, non c’è più stato un quadro teorico unitario entro cui inserire i movimenti sociali e politici. La Riforma e la Rivoluzione, cessando di fronteggiarsi, hanno dato luogo non a una contrapposizione ma a una giustapposizione di Controriforma e Rivolta. Esse vanno ciascuna per proprio conto: la Controriforma essendo meno di una “controrivoluzione preventiva” (come invece fu il fascismo) e la Rivolta essendo assai meno di una Rivoluzione mondiale come quella immaginata dal marxismo. La ragione per cui l’islamismo ha oggi tanto successo, nonostante il suo paradossale carattere neotradizionalista, sta nel fatto che offre una prospettiva di redenzione entro cui inserire il conflitto – stemperandone tra l’altro molti altri, consistendo in un “noi” olistico contro un “loro” altrettanto olisticamente inteso. Il richiamo all’identità culturale, nell’islamismo, surroga con il suo particolarismo universalisticamente proiettato (si pensi alla proposta di un califfato mondiale) quella società planetaria che non c’è nella realtà ma solo in una virtualità tecnologica.

Le molte storie presenti non potranno più, come con Hegel e con Marx, rientrare in un’unica linea di sviluppo della storia mondiale. Ciò va accettato, e per molti versi è un bene perché sancisce la crisi irrimediabile di un pensiero occidentale moderno schiacciante nei confronti delle culture altre, delle storie differenti. Ma è proprio dalla presa d’atto di un mondo tenacemente plurale, costituito da una quantità di usi, costumi e religioni, da una varietà di culture, che deve ripartire la riflessione intorno a che cosa possa significare oggi innovazione in senso forte.

Progresso rispetto a che cosa? Questa la domanda che va posta di volta in volta nell’analizzare un conflitto sociale, i suoi risultati, la sua eventuale sconfitta: quale il punto di riferimento sulla cui base si può sostenere che ci siano stati o non ci siano stati progressi (al plurale) nello svolgersi di un movimento? In questo tipo di analisi non si può fare a meno d’inserire, sotto il necessario controllo autocritico, il criterio dell’individualismo moderno come termine di paragone – non la sua versione ristretta atomistico-liberale: piuttosto il principio di un individualismo sociale come momento decisivo di un giudizio circa il contenuto di una emancipazione in progress, cioè in movimento, con le sue avanzate e i suoi indietreggiamenti. Sta qui il nocciolo del nostro atteggiamento in quanto critici sociali (cresciuti e formati in quel mondo occidentale che siamo tenuti a osservare con sguardo autocritico). In un determinato movimento di protesta, qual è il tasso di apertura a un conflitto sociale plurale non ancorato a presupposti olistico-culturali, capace di riferirsi non a un “noi” imperativo ma a un “noi” elettivo, in grado di modificarsi nel modificarsi stesso degli eventi secondo una molteplicità di linee di frattura? Nell’Egitto del 2011, sulla piazza Tahrir, è andato in scena – e in che misura – un conflitto sociale del genere o qualcosa di diverso? Il ripiombare del paese sotto la cappa di un regime militare, accettato come un male minore, è il punto di arrivo della debolezza intrinseca di un movimento che, nella sua maggioranza, non ha potuto o non ha saputo strapparsi dalle proprie radici culturali (in modo macroscopico nel trattamento riservato in piazza alle donne coraggiosamente scese in lotta), o fa parte di uno svolgersi pressoché accidentale degli avvenimenti?

Dalla risposta a domande di questo tipo dipende il giudizio che diamo, il contributo critico che possiamo fornire, intorno a questo o quel movimento oggetto di analisi. La teoria che vi è sottesa è quella di una temporalità storica a più livelli, caoticamente composta di tempi moderni e premoderni, di presente e passato, in cui il futuro può aprirsi o chiudersi a seconda delle diverse biforcazioni degli eventi. Una storia a più marce, a più ritmi, fatta di molte storie, entro cui l’individualismo sociale è una prospettiva tra altre – anche se per noi è quella decisiva in quanto critici di quelle culture, compresa la nostra, che operano come grumi storico-temporali precipitati dal passato nella contemporaneità plurale. È nella congerie dei tempi storici che spicca – se spicca – l’elemento moderno a carattere utopico che si riassume nel principio dell’individualismo sociale. Ed è su questo che può far leva – se vi riesce – un’innovazione sociale e politica che sia un progresso rispetto all’esistente.

[Immagine: Roma, 15 ottobre 2001]

7 commenti

  1. « Dopo la fine del marxismo, infatti, non c’è più stato un quadro teorico unitario entro cui inserire i movimenti sociali e politici […]In questo tipo di analisi non si può fare a meno d’inserire, sotto il necessario controllo autocritico, il criterio dell’individualismo moderno come termine di paragone – non la sua versione ristretta atomistico-liberale: piuttosto il principio di un individualismo sociale come momento decisivo di un giudizio circa il contenuto di una emancipazione in progress, cioè in movimento, con le sue avanzate e i suoi indietreggiamenti. Sta qui il nocciolo del nostro atteggiamento in quanto critici sociali (cresciuti e formati in quel mondo occidentale che siamo tenuti a osservare con sguardo autocritico).» (Genovese)

    Va bene, riconosciamo questa «fine del marxismo», ma possiamo proprio disinteressarci completamente di Marx e del suo lascito e, se capisco bene le parole di Genovese, ridurci a contrapporre ad un individualismo moderno in versione «atomistico-liberale» un «individualismo sociale»?
    A me pare che tra quanti negli ultimi decenni non si siano limitati a togliere i libri di Marx dalla loro biblioteca ci siano comunque riflessioni critiche ed autocritiche importanti. Come ad esempio quelle di Robert Kurtz. Di cui, confesso, ho letto poche cose. E perciò stralcio il passo di un suo scritto e chiedo a Genovese di dirmi, se può, cosa ne pensa:

    «la lotta di classe può essere solo il movimento formale immanente della relazione di capitale, ma non il movimento per superare la relazione capitalistica.
    Marx è stato in grado di unire, in un corto circuito, questi due piani di movimento di emancipazione sociale (sebbene questo rimanesse fin dall’inizio concettualmente confuso), perché l’emancipazione relativa all’interno della forma-merce e del lavoro salariato disponeva ancora di un orizzonte storico davanti. Ora, la relazione capitalista si trova completamente sviluppata fino alle sue estreme frontiere, e, perciò, abbiamo a che fare con la crisi del sistema referenziale comune al “capitale e lavoro”. Soltanto quando questo verrà compreso, diverrà chiaro perché la nuova crisi socio-economica coincida con la paralisi della vecchia lotta di classe.
    […]
    Di fatto, ora si rende inevitabilmente evidente che tutte le manifestazioni del degrado sociale, della povertà e della repressione, hanno la loro origine primaria in questa forma di relazione denaro-merce in quanto tale, e non nella mera soggettività dei suoi propri e limitati portatori funzionali.
    Quando passiamo in rassegna, alla luce di questa percezione, lo sviluppo dei movimenti sociali (inclusi i sindacati) dl maggio parigino del 68, la crescente debolezza delle ultime e penultime battaglie della lotta di classe, e il declino della (vecchia) coscienza critica, si rivelano indizi della vicinanza ai limiti storici del sistema. Il problema ignorato, malinteso o visto come solo culturale, dei situazionisti contro il feticismo della merce – programma questo formulato ancora nei termini della lotta di classe, sebbene il suo contenuto già la oltrepassasse – può esser visto come una cerniera storica. Oggi non è possibile prenderlo direttamente come punto di partenza, ma si tratta di arrivare, con l’inclusione di una critica e di una revisione storica di tale teoria una volta radicale, ad una nuova critica formale volta a trasformare la modernità produttrice di merci. Mentre il concetto di lotta di classe continua a trascinarsi, l’orientamento statale – equivoco di base di tutto il vecchio “socialismo” – manterrà il suo posto nelle fazioni sconfitte e incapaci di apprendere dei sindacati, della socialdemocrazia, dei comunisti e del Partito Verde
    […]
    Le antiche ricette mercantilistiche della preistoria dell’economia di mercato vengono riscaldate ancora una volta, ma adesso nel contesto di un orientamento francamente capitalista e del suo fondamento nazionalista depurato di ogni fraseologia critica del mercato. Nel governo popolare della Cina, il socialismo di Stato volto alla modernizzazione di recupero si è già convertito in un regime barbaro che coniuga un’amministrazione penitenziaria sanguinosa e generalizzata con un mercato radicalmente neoliberista, e che con malizia si definisce “socialista”. Cuba, paese della predilezione rivoluzionaria caraibica del vecchio radicalismo di sinistra, desidera anch’esso seguire queste medesimi passi
    […]
    Il concetto cinico di libertà proprio del liberalismo consiglia alle persone di rendersi autonome come monadi della concorrenza, di ottenere successo individuale o imprenditoriale, ecc., e così trascinarsi sotto l’eterno giogo del denaro.
    Una società solidale, libera da relazioni contrattuali di vita e di produzione, è, per definizione, impossibile come società di produttori di merci. L’emancipazione sociale può essere solo libertà dal mercato.
    […]
    Anche se ogni vero movimento sociale, anche il più radicale ed innovatore, deve sviluppare qualcosa che assomigli ad una “dialettica della riforma e della rivoluzione” per superare la forma-merce totalizzata (con un obiettivo, chiaramente, del tutto diverso, per la prima volta esterno all’universo borghese della modernità), sono necessari, prima di tutto, il nuovo obiettivo della critica radicale ed un corrispondente impeto innovatore conflittuale, prima che gli si possa dare il nome di riformista (se tale concetto ha ancora un qualche valore). Ciò significa, come imperativo categorico imprescindibile del momento, il rifiuto (anche emozionale) dell’illusione del successo del capitalismo, lo storico “rifiuto dei lavoratori” (insieme alla critica di un socialismo dei risultati e quantificatore del lavoro, la cui idea si situerebbe oggi sotto il livello delle forze produttive). Si tratta, soprattutto (forse storicizzando criticamente tanto i situazionisti quanto Herbert Marcuse), di sviluppare una cultura del rifiuto
    […]
    Non ci vorrà molto a che il nuovo obiettivo storico di un superamento del “lavoro”, della forma-merce, del denaro, del mercato e dello Stato, si scontri con il sordo rifiuto di tutta la coscienza dominante – dei feticisti protestanti del lavoro, quale che sia il loro orientamento, per motivi di principio, così come dei pseudo-pragmatici, in virtù della presunta impossibilità a realizzare un simile piano. Ora, proprio perché la lotta per un “equo salario per un equa giornata di lavoro” non ha nessuna prospettiva storica di evoluzione, quello che alla fine è in discussione è la concretizzazione storica dello slogan opposto a quello di Marx: “abbasso il lavoro salariato!” Invece di contribuire con una magra elemosina concettuale al miserabile dibattito, che ci ferisce il cuore, a proposito di creazione di posti di lavoro, bisogna attaccare alla radice il sistema di posti di lavoro, cioè, il sistema della trasformazione del “lavoro” in denaro.
    Questa prospettiva non significa assolutamente abbandonare senza lottare il terreno delle contraddizioni immanenti degli interessi (nella loro forma-merce) che “sempre tornano a galla”. Rispetto a questa contraddizione borghese, determinata dalla forma capitalistica, non può più essere sviluppato, tuttavia, nessun obiettivo trasformatore, nessun programma di un modo di vita e di produzione diversi. La lotta per il denaro, il salario, l’assistenza sociale, ecc., è pertanto un modello storico esaurito che dev’essere incorporato come tale. Non è più qualcosa di isolato, e deve innanzitutto essere inteso come un momento tattico e di appoggio per un obiettivo ed un programma totalmente diversi, ossia, per una riproduzione aliena alla forma-merce, al di là del mercato e dello Stato. L’irrimediabile declino dei sindacati negli ultimi anni ci mostra che il mero conflitto rassegnato al sistema può sfociare soltanto nell’auto-rinuncia, poiché non ha più né obiettivo né strategia; una “tattica” da sé sola, senza una relazione strategicamente critica del sistema, costituisce un’impossibilità. Solo nella misura in cui un nuovo obiettivo della critica radicale della società stabilisce un vincolo strategico col movimento sociale, la lotta sociale (coadiuvante) degli interessi immanenti alla forma-merce può guadagnare nuova forza persuasiva.
    […]
    In questo contesto, gli attori sociali non possono mai essere “soggetti di classe”, costituiti a priori e pertanto legati alla forma-merce, ma solamente un movimento di emancipazione sociale che si costituisce da sé. Tale movimento non assumerà più la forma di un partito politico, ma quella di un sistema collegato di iniziative sociali su piani diversi, il cui denominatore comune non è solo la critica sociale del mercato e dello Stato, ma anche un rispettivo momento pratico e di esperienza di svincolo dal mercato, dal denaro e dallo Stato – il che, difficilmente la coscienza normale contemporanea comprende in un colpo solo, giacché tutte le istanze di cooperazione e riproduzione sociale della vita (con l’eccezione della sfera di attività propria alle donne) passano per le mani del capitale e dello Stato. Non sono tanto i problemi tecnici od economici della realizzazione che oggi si oppongono all’idea di svincolo degli ambiti della vita e della riproduzione, ma, piuttosto, la forma-merce introiettata dal soggetto».

    ( da http://francosenia.blogspot.it/)

  2. Lascio le analisi forbite ai forbitori. Non faccio il tutto-tuttologo alla Umberto Eco, “Ego”, e ho in odio gli intellettuali, pronti a cambiar bandiera e posizioni politiche repentimanente, “aggiustando il tiro” alla bisogna, oppure a scomparire ben prezzolati, se pur hanno coltivato un qualche impegno in epoche passate.
    Mi limito a dire: “L’amara vittoria dell’anarchismo”.

    Cos’è più la coerenza?
    Cos’è più la virtù?

    Su tutti svetta il glorioso ed aulico ed aulente Partito comunista italiano. Che, dopo aver distrutto la Sinistra rivoluzionaria, è diventato liberale… Iosif Stalin è vivo! E si salvi chi può.

  3. Per Ennio Abate.

    Non ci siamo con Marx. Per me tutti i suoi concetti (non mi riferisco solo al marxismo successivo) sono viziati da un atteggiamento riduzionista – e lo taccerei perfino di economicismo – che riconduce tutto alla forma-merce, al rapporto borghesia-proletariato, allo sfruttamento della forza lavoro e così via. Preferisco il termine “oppressione”, più ampio di quello di “sfruttamento”. Se le donne in Egitto vanno in piazza, com’è accaduto nel 2011, questo non ha nulla a che fare con la lotta di classe marxiana ed è, purtuttavia, una forma di conflitto sociale. Contro il capitalismo? No, contro il potere patriarcale. La situazione del mondo non è leggibile secondo un unico principio di dominio. Anche il capitalismo “comunista” cinese è qualcosa di differente dal capitalismo occidentale. Bisogna tenere conto della pluralità delle culture presenti sul pianeta. Insieme con la pluralità delle forme di potere, quindi delle forme di oppressione.

  4. @ Genovese

    Ben mi sta? Ancora una volta ho sbagliato interlocutore? Lei non mi ha detto cosa pensa di Robert Kurtz. Eppure nel lungo stralcio da me riportato questo studioso ridiscute alcuni princìpi marxiani (lotta di classe, ecc.) senza liquidare Marx con accuse davvero stantie (riduzionismo, economicismo) come lei non esita a fare.
    Che, comunque, nella «pluralità delle culture presenti sul pianeta» non ci sia più posto, secondo lei, per chi non dimentica la questione dello sfruttamento posta da Marx la dice lunga su quale potrebbe essere la da lei decantata «innovazione sociale e politica che sia un progresso rispetto all’esistente».

  5. Ma dagli stralci che leggo qui si direbbe che Kurz consideri la lotta di classe marxiana paralizzata dallo stesso sviluppo capitalistico, ormai esteso all’intero globo. Per quello che vedo, è una sorta di apologia indiretta del capitale, che sarebbe di una potenza straordinaria capace di superare anche la famosa contraddizione principale (che in Marx è invece ancora presente).
    Io non la penso in questo modo. Vedo la cosiddetta globalizzazione come una superficie tecnico-economica, per meglio dire finanziaria, sotto cui si agitano molte contraddizioni, per meglio dire paradossi, dati dall’impatto tra una modernizzazione che vorrebbe essere unica – e non ce la fa – e le culture differenti, che si fanno sentire. Perciò le lotte non sono affatto terminate: piuttosto hanno cambiato aspetto. Ed è al loro interno che bisognerebbe cogliere le chance di “progresso”.

  6. @ Genovese

    Sì, le culture differenti «si fanno sentire» e «le lotte non sono affatto
    terminate», ma niente davvero si smuove e le diseguaglianze sociali non
    fanno che crescere, come confermano i dati riportati nella interessante
    tavola rotonda con Franzini, Formenti e Fumagalli nel video opportunamente
    proposto da DFW vs RB, che ringrazio.
    Credo ci sia una notevole difficoltà di lettura delle trasformazioni in
    corso. Ma allora perché non mettere a confronto tutte quelle che si vanno
    facendo senza escluderne alcune per partito preso o perché da una certa area
    di studi non ci si aspetta più nessun contributo significativo?
    Quando lei mi risponde «Non ci siamo con Marx», posso intendere due cose:
    a. che lei abbia fatto seriamente i conti con quel pensatore (al di là della
    vulgata marxisteggiante di moda all’incirca negli anni Settanta) e lo
    ritiene a ragione ormai del tutto inadeguato alla comprensione del “nuovo
    mondo” che si sta delineando;
    b. che anche lei ha subìto (e l’accento che pone sulle «culture differenti»
    un po’ me lo fa sospettare, ma posso sbagliare) gli effetti secondo me
    deleteri che tra gli intellettuali italiani (specie universitari) hanno
    imposto «un paradigma dissolutorio di ogni cornice di sintesi e di logica
    sistemica », portato « alla valorizzazione deleuziana del moltiplicarsi
    vitale dei rizomi di contro ad ogni autoritarismo unitario» o hanno indotto
    tanti «a spostare il vertice del pensare dalla dialettica alla differenza,
    sottraendo centralità al concetto marxiano di prassi e moltiplicandone il
    senso in una congerie di pratiche eterogenee» oppure hanno portato a termine
    «il traghettamento di buona parte dell’intellettualità italiana di massa
    alla metafisica della differenza ontologica di Martin Heidegger»
    ((http://www.sinistrainrete.info/marxismo/4862-roberto-finelli-il-disagio-de
    lla-qtotalitaq-e-i-marxismi-italiani-degli-anni-70.html).

    Per quel che mi riguarda non accetto a scatola chiusa o per nostalgia
    qualsiasi ricerca proveniente dall’area culturale che fu marxista, ma non
    vedo motivo di liquidarne sbrigativamente le analisi, specie quelle non
    dogmatiche.
    È per questo che le avevo fatto il nome di Kurtz, pensando che lo conoscesse
    più di me.
    Lo stralcio che ho riportato a me pare indicare interessanti punti di
    critica del “movimentismo” sessantottesco («Il problema ignorato, malinteso
    o visto come solo culturale, dei situazionisti contro il feticismo della
    merce») , della sinistra («l’orientamento statale – equivoco di base di
    tutto il vecchio “socialismo” – manterrà il suo posto nelle fazioni
    sconfitte e incapaci di apprendere dei sindacati, della socialdemocrazia,
    dei comunisti e del Partito Verde»; «Le antiche ricette mercantilistiche
    della preistoria dell’economia di mercato vengono riscaldate ancora una
    volta, ma adesso nel contesto di un orientamento francamente capitalista e
    del suo fondamento nazionalista depurato di ogni fraseologia critica del
    mercato») e del liberalismo («Il concetto cinico di libertà proprio del
    liberalismo consiglia alle persone di rendersi autonome come monadi della
    concorrenza, di ottenere successo individuale o imprenditoriale, ecc., e
    così trascinarsi sotto l’eterno giogo del denaro»). Possibile che lei ci
    veda solo «una sorta di apologia indiretta del capitale»?

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