cropped-Corbis-0000217067-001.jpgdi Barbara Carnevali

[Due giorni fa è morto René Girard, uno dei maggiori antropologi e critici letterari del secondo Novecento. Il testo che segue è tratto da una conferenza pronunciata in occasione di un convegno su Girard alla Bibliothèque Nationale de France nel 2013. Una versione più elaborata è stata pubblicata sulla rivista «Tropos», VI, 2013, nel numero speciale Mimesis e Anerkennung
. La teoria mimetica in lotta per il riconoscimento, a cura di Emanuele Antonelli].

1. Riduzione antropologica e realismo

Gli esseri umani sono essenzialmente esseri desideranti, sostiene René Girard. Nel suo primo libro, Mensonge romantique et vérité romanesque[1], pilastro originario della sua antropologia rimasto probabilmente il suo capolavoro, il desiderio è il fenomeno fondamentale che struttura l’esistenza umana nella sua tensione teleologica, spingendo il soggetto a uscire da sé e a volgersi verso l’alterità, inserendosi in un tessuto di mediazioni sociali. Il concetto di «désir métaphysique» indica una specie di desiderio trascendentale che rappresenta la condizione di possibilità dei desideri empirici particolari e infinitamente variabili: esso consiste nel desiderio, provato consciamente o inconsciamente da ogni individuo, di assimilarsi tramite l’imitazione a un modello divinizzato che appare superiore e incommensurabilmente prestigioso.

Il principio che permette di accumunare tutte le forme specifiche di desiderio e di riconoscerle come espressioni dello stesso desiderio metafisico è il meccanismo mimetico. Come Gabriel Tarde prima di lui, Girard propone una teoria metafisica dell’imitazione universale[2]. La sua analisi si discosta tuttavia dalla linea tardiana non solo perché si concentra unicamente sul mondo umano – mentre Tarde aveva fatto dell’imitazione un principio cosmico che regola anche il mondo naturale – ma perché non comporta una decostruzione della soggettività: l’imitazione non dissolve il soggetto in flussi impersonali di correnti che attraversano l’io, minandolo come centro di autonomia e di sovranità, ma si situa ancora a pieno titolo all’interno della tradizione moderna della filosofia del soggetto, di cui recupera significativamente una delle problematiche morali più classiche, quella delle passioni. Nel percorso tracciato in Mensonge romantique, e che unisce Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoevskij e Proust, il desiderio metafisico si articola in una serie di affetti differenziati, come la vanità, la gelosia, l’invidia, l’amore, lo snobismo, che rappresentano l’oggetto privilegiato di analisi della moderna psicologia romanzesca come della letteratura moralistica da Montaigne a Rousseau.

Tra tutte le passioni, l’invidia assurge al ruolo di fenomeno archetipico, ed è proprio sulla sua fenomenologia che si modella il desiderio mimetico[3]. Per identificare desiderio metafisico e desiderio invidioso Girard deve tuttavia ridefinire preliminarmente l’invidia, neutralizzandone la componente oggettuale. Si può definire l’invidia, infatti, come un desiderio illegittimo per qualcosa che è altamente desiderabile in se stesso, ma che non si può avere perché appartiene a qualcun altro. Nell’interpretazione mimetica, invece, ciò che l’invidioso desidera è in realtà l’essere dell’altro, non l’oggetto in suo possesso, il quale risulta desiderabile non in virtù di qualità intrinseche ma per il prestigio illusorio conferitogli dal suo proprietario. La dissoluzione dell’oggetto nella relazione intersoggettiva viene suggerita in Mensonge romantique come conseguenza inevitabile della scoperta del fenomeno del desiderio mimetico triangolare: «L’objet n’est qu’un moyen d’atteindre le médiateur. C’est l’être de ce médiateur que vise le désir» (MR, 69).

L’identificazione tra desiderio e invidia[4] diventerà sempre più esplicita nelle opere successive di Girard a cominciare dallo studio su Shakespeare dal titolo emblematico, «A Theater of Envy». Ogni desiderio umano è desiderio invidioso, e questa verità disturbante sarebbe confermata proprio dalla resistenza che il fenomeno oppone ai tentativi di rivelazione. In più occasioni, Girard sosterrà che l’importanza dei fenomeni psichici è sempre proporzionale al loro diniego: sotto questo profilo l’invidia è paragonabile a ciò che la psicanalisi definisce «rimosso», al punto che sarebbe difficile dire quale sia il segreto più nascosto dell’animo umano[5]. Il paragone è illuminante. Non diversamente da quella di Freud, infatti, la teoria mimetica si fonda su un presupposto di metodo fortemente riduzionistico: per far emergere il rimosso e rivelare «le cose nascoste sin dalla fondazione del mondo» bisogna preliminarmente ridurre la realtà, ossia semplificare il volto sfaccettato delle sue manifestazioni fenomeniche, distinguendo ciò che è primario da ciò che è secondario, conservando l’essenziale ed eliminando il superfluo. La riduzione antropologica girardiana si articola in tre diversi momenti: nel primo, la natura umana viene ridotta a una sola delle sue componenti: il desiderio; nel secondo, il desiderio viene a sua volta ridotto a una sola delle sue manifestazioni – il desiderio metafisico o mimetico, rivolto all’essere altrui, e non oggettuale; nel terzo infine, sulla base della distinzione concettuale tra mediazione esterna (l’imitazione asimmetrica per chi è superiore), e mediazione interna (l’imitazione simmetrica e reciproca tra pari), che Girard declina in forma storica, il desiderio mimetico viene ridotto alla sua manifestazione più specificamente moderna: l’invidia tra uguali. È questa successione di operazioni sineddotiche a rendere possibile l’equivalenza tra désir e envie. La complessità dell’esperienza umana viene dissolta, e la natura umana viene identificata con una sola delle sue componenti[6].

Questo modo di concepire la realtà per riduzione e concentrazione su un solo fenomeno primario e dominante, che a sua volta comporta la necessità di interpretare i fenomeni attraverso una sistematica demistificazione cinica, che procede dall’alto verso il basso, dalla passione più nobile al movente più basso e volgare, iscrive Girard in una linea specifica, quella del realismo antropologico che, in opposizione ad altre forme più pluralistiche e ottimistiche di realismo, amo definire ‘realismo noir’, e a cui spesso si richiama la tradizione del realismo politico. Prima di trionfare con la cosiddetta Scuola del sospetto e la sua triade Marx, Nietzsche, Freud, questa linea di pensiero si è affermata nella prima modernità con Machiavelli, Hobbes e i moralisti francesi più influenzati dall’agostinismo, soprattutto La Rochefoucauld e Pascal. Girard, come vedremo, si confronta soprattutto con la versione agostiniano-giansenistica di questa tradizione, la sola fondata su presupposti apertamente teologici. Ma prima di considerare questo aspetto della sua antropologia dobbiamo soffermarci sulla sua concezione della modernità.

2. La moderna divinizzazione del sociale

Secondo Girard, il desiderio mimetico è il comune denominatore che accomuna gli esseri umani di ogni tempo e luogo. Le pulsioni invidiose, però, sono diventate pressanti nella psicologia degli individui contemporanei, in virtù della più intensa esperienza sociale che caratterizza la modernità. Il crollo delle strutture metafisiche classiche e medievali, e la secolarizzazione dell’esperienza che ne è conseguita, hanno abbassato il baricentro della condizione umana dal cielo alla terra: un tempo incentrato sul mondo divino e sul perseguimento di valori trascendenti, l’interesse degli esseri umani si è ormai fissato esclusivamente sul mondo sociale. L’investimento esistenziale nella dimensione intersoggettiva è direttamente proporzionale al grado di secolarizzazione dell’esperienza storica: «Dieu est mort, c’est à l’homme de prendre sa place. […] La négation de Dieu ne supprime pas la transcendance mais elle fait dévier celle-ci de au-delà vers l’en deçà» (MR, 73 e 75). Dal momento che gli dei hanno abbandonato il mondo, ogni ricerca di assoluto, di trascendenza, ogni richiesta di senso, deve necessariamente fissarsi sugli altri. Sono loro a conferire valore all’esistenza di chi non può più trovare giustificazione altrove: gli uomini sono diventati dèi gli uni per gli altri, la formula folgorante che dà titolo al secondo capitolo di Mensonge romantique[7], può essere considerata un’originale reinterpretazione della tesi di Émile Durkheim che paragona la società a Dio, e che identifica i termini del sacro e del sociale («A mesure que le ciel se dépeuple le sacre reflue sur la terre», MR, 78). Ma oltre a sostituire il divino con il sociale, l’avvento della modernità ha allentato le strutture gerarchiche che contenevano le pulsioni invidiose. In un ordine rigidamente suddiviso in «états», era impossibile che individui di condizioni e ambienti diversi potessero sentirsi in competizione reciproca – come invece, secondo Girard, è diventato abituale con il trionfo della società democratica. Con la fine dell’Ancien Régime, per effetto di una crescente mobilità sociale, l’invidia si è scatenata senza freni in ogni direzione, diventando l’affetto dominante della psiche, il più profondo, potente e violento. L’uomo moderno è un uomo invidioso proprio in quanto è un homo aequalis.

In Mensonge romantique Girard non deduce tutti i corollari che derivano dalla teoria della divinizzazione del sociale conseguente alla secolarizzazione moderna. Uno dei più importanti sarebbe l’emergere della questione del riconoscimento, che pure è un tema suggerito nei numerosi riferimenti impliciti a Kojève che costellano il saggio[8]. Il desiderio mimetico è infatti, indirettamente, anche un desiderio di riconoscimento: è un desiderio di desiderio, lo slancio di una coscienza che si volge verso l’alterità non solo per trascendersi e rinnegarsi, ma anche per giustificarsi, per trovare conferma, tramite il desiderio riflesso dell’altro, del proprio incerto valore. Tramite il desiderio di riconoscimento il soggetto reagisce alla sensazione della propria manchevolezza e cerca una giustificazione per la propria esistenza[9]. Questa ricerca di attestazione e di conferma, come ha mostrato esemplarmente Charles Taylor, non può che crescere in modo esponenziale nella società moderna, che ha fatto crollare il tradizionale sistema degli ordini e stravolto le condizioni tradizionali di formazione dell’identità individuale: la dipendenza dagli altri è certo sempre esistita, ma solo con la modernità è diventata un problema e l’oggetto di una drammatica lotta[10]. Di conseguenza, colui che Girard chiama il mediatore si trova a disporre di un potere immenso sui suoi simili: il potere sacro di riconoscerli o meno, di giustificarli emendandoli dalla loro mancanza e conferendo un senso alla loro vita. L’altro cui l’uomo si volge in cerca di riconoscimento è dunque un «dio dal volto umano» (MR, 78). Pierre Bourdieu riprenderà inconsapevolmente questa riflessione in una pagina delle sue Méditations pascaliennes, riflettendo sul riconoscimento come potere di categorizzazione e classificazione sociale che giustifica l’esistenza individuale:

Nul ne peut proclamer vraiment, ni devant les autres, ni surtout devant lui-même, qu’ «il se passe de toute justification». Or, si Dieu est mort, cette justification, à qui la demander? A qui sinon au jugement des autres, principe majeur d’incertitude et d’insécurité, mais aussi, et sans contradiction, de certitude, d’assurance, de consécration[11].

Un’altra conseguenza della divinizzazione del sociale è quella di fare del desiderio, e in particolare del desiderio nella sua forma moderna, un «fenomeno puramente sociale», ossia un fenomeno la cui ragione ultima risiede nel rapporto sociale stesso, nella relazione tra il soggetto e gli altri soggetti, e non tra il soggetto e le cose[12]. Non c’è desiderio moderno, secondo Girard, che non risponda a suggestioni imitativo-distintive e in cui il rapporto con l’oggetto non passi da una mediazione sociale costitutiva. Assorbito dalla relazione sociale, il desiderio perde ogni legame con l’immediatezza, la spontaneità, la naturalità[13]: è sempre necessariamente mediato, cioè sociale e «suggerito». Ora, quando i rapporti sociali prevalgono su quelli oggettivi, scatta un meccanismo di de-oggettivazione o de-sostanzializzazione della realtà, che agisce in proporzione allo sviluppo ipertrofico dell’elemento soggettivo. Il senso comune percepisce questa ipertrofia come uno spostamento dell’ordine naturale e della finalità del desiderio che non si volge più al valore reale, oggettivo delle cose, ma al loro valore sociale. La sensazione che i fenomeni puramente sociali instaurino un rapporto distorto con la realtà è molto diffusa e contribuisce a spiegare il biasimo che li circonda: chi desidera qualcosa in funzione del valore che altri riconoscono alle cose e non per il valore delle cose stesse ha un atteggiamento deviato, perverso. Ma questa diffidenza morale potrebbe essere considerata anche come la reazione a un effetto reale di «acosmismo» che si accompagna necessariamente al moltiplicarsi delle mediazioni sociali: se la realtà viene ridotta a una rete di rapporti intersoggettivi in cui gli oggetti sono solo mezzi per raggiungere un mediatore, viene meno quel carattere propriamente oggettuale della realtà che definiamo «mondo». Nel quadro descritto da Girard, il mondo moderno, completamente de-oggettivato, in cui esistono solo soggetti in tensione reciproca, e le cose sono solo pretesti per raggiungere o comunicare con altri soggetti – simboli, feticci, segnali di status – non è più propriamente un mondo. Sotto questo aspetto, la tesi della divinizzazione del sociale difesa da Girard ha con la visione della modernità criticata da Hannah Arendt in Vita Activa un insospettabile e interessante punto di contatto: l’idea che, con la modernità, il mondo sia scomparso, come fagocitato dalla dimensione sociale.

3. Le affinità con l’antropologia agostiniana

Ma torniamo alle basi dell’antropologia girardiana, che, ricondotta e ridotta al suo unico movente mimetico, assume la sua caratteristica tonalità “noir”. L’identificazione tra desiderio e invidia marchia il desiderio di una negatività che è testimoniata, tra l’altro, dalla natura disonorevole del sentimento invidioso: l’invidia testimonia una carenza di essere che umilia l’invidioso, ed è per questo che si distingue come il «peccato più difficile da confessare»[14]. Nata da un senso di mancanza e dunque corrotta all’origine dal suo rapporto con il nulla, l’invidia è negativa anche per i distruttivi suoi effetti sociali, essendo indissociabile dalla rivalità e dalla violenza suggerite dalle varie etimologie della parola: invidere significava in origine guardare l’altro obliquamente, gettare il malocchio, mentre un’altra derivazione, da invitare, sembra alludere all’esito di questa tensione: lanciare la sfida, invitare alla contesa. Va ricordato inoltre che, secondo la teoria girardiana, mediazione e violenza non si limitano a inquinare le relazioni esterne tra gli esseri umani, ma si insinuano all’interno delle loro coscienze condizionando le forme della soggettivazione. Urtando contro l’ostacolo esterno rappresentato dal rivale, il desiderio mimetico si riflette reattivamente all’interno dell’io. Diventa ri-sentimento, che a poco a poco matura nell’odio di sé: «Le mot ressentiment souligne le caractère de réaction, de choc en retour qui caractérise l’expérience du sujet dans ce type de médiation. L’admiration passionnée et la volonté d’émulation butent sur l’obstacle injuste, en apparence, que le modèle oppose à son disciple et retombent sur ce dernier sous forme de haine impuissante, provoquant ainsi l’espèce d’auto-empoisonnement psychologique qu’a sin bien décrit Max Scheler» (MR, 125). Anche per questo effetto di auto-avvelenamento, la cui natura autodistruttiva è stata potentemente descritta e denunciata da Nietzsche, la filosofia morale ha sempre riconosciuto nell’invidia la «passione triste» per antonomasia.

Già la centralità del tema dell’invidia, non a caso definita spesso da Girard come un «peccato», basterebbe a conferire all’antropologia di Mensonge romantique un riconoscibile alone cristiano. Di fatto, prima ancora che entrasse in causa la vera e propria conversione religiosa dell’autore, e che nelle opere di Girard entrasse al figura di Cristo, la teoria mimetica aveva già percorso tutta una serie di topoi teologici: il tema dell’insufficienza dell’uomo a se stesso, quello della sua tensione verso un’alterità sola capace di conferire un senso alla sua esistenza, quello, infine, della sua alienazione. Non è solo la teoria della secolarizzazione moderna ma è una filosofia morale della storia fondata sul mito della «caduta» e dell’allontanamento da Dio a giustificare infatti l’altrimenti incomprensibile tendenza degli uomini a divinizzare i loro simili per appagare un desiderio metafisico di assoluto. Il desiderio mimetico è il prodotto di una perversa deviazione della coscienza da quello che dovrebbe essere il suo unico e autentico fine, Dio, come Girard afferma esplicitamente in un brano di Mensonge romantique:

De cette vérité suprême qu’illustrent, implicitement ou explicitement, toutes les œuvres romanesques géniales, nous emprunterons la formule abstraite de Louis Ferrero: “La passion est le changement d’adresse d’une force que le christianisme a réveillée et orientée vers Dieu” (MR, 75).

Possiamo dunque rileggere l’antropologia mimetica come una versione secolarizzata della condizione umana che, in termini teologici, si definisce «postlapsaria», posteriore e conseguente al peccato originale. Al pari dei teologi cristiani, Girard concepisce la natura umana secondo un modello teleologico, orientato verso la trascendenza, che si presenta in due modalità essenziali:

De même que la perspective à trois dimensions oriente toutes les lignes d’un tableau vers un point déterminé, situé soit «en arrière», soit «en avant» de la toile, le christianisme oriente l’existence vers un point de fuite, soir vers Dieu, soit vers l’Autre. Choisir, c’est toujours se choisir un modèle et la liberté véritable se situe dans l’alternative fondamentale entre modèle humain et modèle divin (MR, 75).

Quando la coscienza fa la scelta sbagliata, e rinuncia alla meta divina, subentra l’alienazione, la caduta verso il mondo terreno degli uomini. Il desiderio metafisico per l’altro uomo nasce come sostituzione peccaminosa del modello umano a quello divino.

 In realtà, più che una generica visione religiosa, la teoria mimetica si richiama a una precisa versione teologica del cristianesimo, quella agostiniana. Girard ha riconosciuto apertamente questa affinità giungendo addirittura a dichiarare nel dialogo con Michel Treguer «Tout ce que j’ai dit est dans Saint Augustin»[15]. Ma oltre che frutto di letture dirette il suo debito sembra più largamente culturale: l’agostinismo, che si è diffuso nella cultura francese moderna attraverso la mediazione di Pascal e dei moralisti prossimi all’ambiente giansenista, come La Rochefoucauld, ha esercitato una profonda influenza a lunga durata sulla filosofia, la letteratura, la psicologia, e persino la sociologia francesi[16]. Nella cultura degli anni Quaranta in cui Girard si è formato molti di questi motivi erano stati rilanciati dall’esistenzialismo[17].

Del modello antropologico agostiniano, la teoria mimetica conserva i tratti essenziali, a cominciare dalla fenomenologia dell’invidia, incarnata nella celebre scena delle Confessiones, molto amata da Girard, dei due poppanti che si guardano lividamente di traverso per paura di perdere il latte della nutrice. Ad Agostino e all’agostinismo possono essere ricondotti anche i temi della mancanza ontologica che insidia costitutivamente la natura umana, della violenza intrinseca al mondo umano, del peccato originale, dell’odio che l’uomo proverebbe per se stesso (trasmesso alla modernità tramite il «moi haïssable» di Pascal), e, non da ultimo, il metodo stesso dell’analisi antropologica: lo sguardo spietatamente realistico e demistificante con cui Girard studia la psicologia si riallaccia al dualismo che, dopo la caduta, ha separato radicalmente la natura e la grazia. La ragione per cui l’immagine della natura umana descritta dagli agostiniani risulta così cupa è disperata dipende soprattutto dal fatto che si tratta di una natura decaduta, diminuita, abbandonata dalla grazia divina che sola può conferire pienezza alle esperienze e ai rapporti umani.

L’assimilazione da parte di Girard del paradigma agostiniano comporta ovviamente alcune trasformazioni. Ciò che Girard chiama desiderio mimetico, Agostino lo definiva amore, distinguendone due forme fondamentali: l’amor Dei, slancio della coscienza verso la trascendenza autentica, verticale, di Dio; e l’amor sui (amour-propre nella versione agostiniana francese), che devia invece il desiderio di trascendenza in direzione orizzontale, verso il mondo umano. La distinzione girardiana tra mediazione esterna e mediazione interna riproduce chiaramente questo modello, come attestato da una significativa dichiarazione di Mensonge romantique:

 L’élan de l’âme vers Dieu est inséparable d’une descente en soi-même. Inversement, le repli de l’orgueil est inséparable d’un mouvement panique vers l’Autre. On pourrait dire, en retournant la formule de saint Augustin, que l’orgueil nous est plus extérieur que le monde extérieur (MR, 75).

 Qui Girard introduce uno sviluppo originale, quella dell’autenticità del rapporto con se stessi che deriva dall’autenticità del rapporto con Dio, e dell’inevitabile corruzione che invece interviene nei rapporti sociali quando questi sono alienati dal fondamento divino. Anche questo è un tema interpretabile alla luce della tradizione agostiniano-giansenistica, secondo la quale solo la carità legittima le forme umane dell’amore: solo amando Dio l’uomo appropriatamente, secondo giustizia, se stesso e i suoi simili. Ma a rendere questo brano ancora più significativo è il fatto che Girard associ esplicitamente l’antropologia romanzesca — nello specifico quella della Recherche proustiana — alla psicologia dell’amour-propre, passione che è al centro di tutta l’antropologia agostiniana moderna, e che rappresenta la causa ultima del «cambiamento di indirizzo» che coincide con l’alienazione:

C’est cette extériorité de l’orgueil qu’illustrent, magnifiquement, tous le romanciers, chrétiens et non chrétiens. Proust affirme, dans Le Temps retrouvé, que l’amour-propre nous fait vivre «détournés de nous-même», et il associe à plusieurs reprises ce même amour-propre à l’esprit d’imitation (MR, 75).

Il concetto di amour-propre, cuore della pessimistica visione agostiniana dell’uomo, e del suo rapporto con la storia della salvezza e con il concetto di male, si rivela essere il baricentro anche dell’antropologia mimetica.

Note

[1] Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris, Grasset, 1961 (d’ora in poi abbreviato MR e seguita dal numero di pagina).

[2] G. Tarde, Le leggi dell’imitazione, Torino, Rosenberg & Sellier, 2012.

[3] Cfr. H. Schoeck, L’invidia e la società, Macerata, Liberilibri, 2006 (ed. tedesca originale 1980); E. Pulcini, Invidia: la passione triste, Bologna, Il Mulino, 2011.

[4] La lingua francese, definendo envie tanto il desiderio in quanto tale quanto quello specificamente rivalitario, asseconda l’identificazione, a differenza ad esempio di quella italiana, in cui desiderio e invidia indicano due fenomeni ben distinti.

[5] Cfr. R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, recherches avec J.-M. Oughourlian et G. Lefort, Paris, Grasset, 1978, cap. III.

[6] Girard ha sempre rifiutato l’etichetta di riduzionista, rivoltagli in più occasioni dai suoi critici (così nell’introduzione di A Theater of Envy). Difficilmente però si può qualificare altrimenti un’antropologia che, per sua esplicita ammissione, riconduce tutti i comportamenti umani a queste uniche caratteristiche: la mediazione sociale e la violenza. Al realismo riduzionistico si può opporre il realismo pluralistico di tradizione aristotelica, che insiste al contrario sulla necessità di rispettare la complessità dell’esperienza umana. In questa prospettiva, il compito del realismo non consiste tanto nel cogliere un solo fenomeno fondamentale originario (l’amor-proprio, l’interesse economico, la volontà di potenza, il desiderio invidioso…) ma di rendere conto di tutti i fenomeni umani fondamentali, rispettando la loro moltplicità e irriducibilità. Anche il realismo aristotelico ha trovato delle applicazioni nella teoria letteraria (ad esempio in Martha Nussbaum), e può essere considerato un modello alternativo a quello di Girard.

[7] Formula che, secondo Girard, sarebbe fraintesa dai falsi profeti umanistici, che non ne colgono l’ironia: «Ils croient annoncer le paradis mais c’est de l’enfer qu’ils parlent» (MR, 78).

[8] In particolare il capitolo IV intitolato Le maître et l’esclave.

[9] Giustificazione, concetto dall’origine teologica, è diventato non a caso sinonimo di riconoscimento all’interno dell’attuale dibattito di scienza sociale. Cfr. L. Boltanski, L. Thévenot, De la justification: les économies de la grandeur, Paris, Gallimard, 1991; P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997, pp. 340-344 («La question de la justification»).

[10] Ch. Taylor, Il disagio della modernità, Roma-Bari, Laterza, 1999.

[11] P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, cit., pp. 340-341.

[12] Al modello triangolare si potrebbe opporre infatti quello a linea retta, di cui è illustrazione esemplare la teoria di Rousseau, che concepisce il desiderio come un affetto in cui la voce della natura si esprime senza alcuna preoccupazione per la società, congiungendo immediatamente il soggetto all’oggetto. Un altro modello alternativo è quello di Deleuze che pensa il desiderio come una potenza che esprime una forma di positiva spontaneità ontologica.

[13] Ne sono due esempi paradigmatici la moda o lo snobismo, fenomeni al centro dell’attenzione girardiana. Girard in particolare considera lo snobismo come l’unica passione moderna che non dissimuli il meccanismo mimetico, e interpreta l’opera di Proust alla luce di uno snobismo universale e da caratteri ossessivi. Sul concetto di fenomeno puramente sociale, si vedano G. Simmel, La moda, in Ventura e sventura della modernità, Torino, Bollati Boringhieri, 2003, pp. 486 ss.; E. Van Den Haag,  Snobbery, in «The British Journal of Sociology», Vol. 7, No. 3, 1956, pp. 214-215.

[14] R. Girard, A Theater of Envy, cit., p. 11.

[15] Girard lo afferma in Quand ces choses commenceront, entretiens avec Michel Treguer, Paris, Arléa, 1994. In interventi successivi Girard definirà la frase una boutade, senza però smentire l’idea che l’antropologia agostiniana sia in sintonia profonda con l’antropologia mimetica.

[16] Per un’idea complessiva dell’antropologia agostiniana e della sua persistenza nell’antropologia moderna, si veda J. Lafond, Augustinisme et épicureisme au XVIIe siècle in  L’homme et son image. Morales et littérature de Montaigne à Mandeville, Honoré Champion, Paris 1996. Un confronto tra Girard e Agostino sul tema della violenza, attraverso la mediazione di Raymund Schwager, in W. Palaver, La celata distanza di Girard dalla moderna ontologizzazione della violenza, Studi perugini, (2000) V, numero 10, pp. 191-203.

[17] In Mensonge romantique sono frequenti riferimenti a Sartre, e compaiono brani che reinterpretano suggestioni agostiniane nel suo caratteristico linguaggio: «Les hommes qui ne peuvent regarder la liberté en face sont exposés à l’angoisse. Ils cherchent un point d’appui où fixer leurs regards. Il n’y a plus ni Dieu, ni roi, ni seigneur pour les relier à l’universel. C’est pour échapper au sentiment du particulier quel es hommes désirent selon l’Autre; ils choisissent des dieux de rechange car ils ne peuvent pas renoncer à l’infini» (MR, 82).

[Immagine: René Girard].

7 thoughts on “Gli uomini saranno dèi gli uni per gli altri. Sull’antropologia di René Girard

  1. Grazie di cuore per questo pezzo. Non è solo una ricostruzione utilissima del pensiero di Girard, ma dischiude un intero orizzonte di ricerca. Aiuta fra l’altro a capire che il riduzionismo non è un problema (e una risorsa!) esclusivo delle scienze naturali.

  2. La maggior parte dei pezzi su Girard che si trovano a giro in questi giorni sono bignamini noiosetti. Questo invece è bello, ricco, non banale. Grazie

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