cropped-jacques-lacan_770371.jpgdi Massimo Recalcati

[Il saggio che segue[1] è tratto da Un cammino nella psicoanalisi. Dalla clinica del vuoto al padre della testimonianza (Mimesis), una raccolta di scritti di Massimo Recalcati a cura di Mario Giorgetti Fumel, uscita nelle scorse settimane].

 Un sogno di Lacan

Mi è capitato poche volte di sognare Lacan. In uno di questi sogni mi appariva come scomposto da uno specchio che rifrangeva la sua immagine in modo che apparissero, stratificati come in un quadro cubista, diversi volti di Lacan.

L’impressione era quella di qualcosa che sfuggiva a una resa identitaria coerente, che il volto di Lacan non si lasciasse catturare mai in uno solo. Lo sognavo attraverso l’oggetto che lo aveva reso celebre (lo specchio, la sua teoria dello “stadio dello specchio”), ma il suo volto si moltiplicava come se la sua testa fosse quella di un alieno. Nel sogno restavo disorientato fi no alla nausea di fronte a questo strano collage. Mi stropicciavo gli occhi chiedendomi se era la mia vista a essere alterata oppure se ciò che vedevo aveva una sua propria consistenza. Ripensando al sogno, una delle mie prime associazioni legò i diversi volti di Lacan ai suoi quattro discorsi.

I volti attraverso i quali mi appariva erano forse quattro come i suoi discorsi?

Una volta il mio amico Rocco Ronchi pose un interrogativo sulla natura del discorso di Lacan; se era uno dei quattro discorsi qual era? Oppure dovevamo considerare il discorso di Lacan come un altro discorso, irriducibile ai quattro? Che discorso era il discorso di Lacan? Forse il mio sogno era anche una risposta a Rocco Ronchi; il discorso di Lacan non lo si può afferrare come un solo discorso, non può essere identificato in uno dei quattro. Come nel sogno il volto di Lacan mi appariva plurimo, scomposto, rifratto, allo stesso modo il suo discorso sfugge alla rigida identificazione con uno dei quattro discorsi. Non a caso questo sogno apparve all’indomani della mia decisione di rinviare ancora una volta la conclusione di un libro sulla sua opera che mi stava occupando da circa vent’anni.[2]

Erano quattro volti, dunque, non uno solo; impossibilità di venire a capo di Lacan, di scrivere in un discorso definito il discorso di Lacan, impossibilità di afferrarlo in un solo volto, in una sola lettura, necessità di pluralizzarlo come lui fece con il Nome-del-Padre, necessità di liberare Lacan dal pensiero unico. Se seguiamo il mio sogno come una piccola fantasia scientifica, possiamo provare a individuare davvero quattro diversi volti di Lacan. Questi mi appaiono come altrettanti aspetti fondamentali del suo pensiero, come quattro vettori che lo percorrono costantemente. Propongo di nominare questi quattro volti così: Lacan-ironico, Lacan-matematico, Lacan-tragico, Lacan-clinico.

Lacan-ironico

 Il primo volto di Lacan è quello ironico. Lacan-ironico erode ogni versione identitaria della soggettività. Chi è l’Io che dice “Io” ? Chi è Io? Chi sono Io ? Lacan ritorna a porre, dopo Cartesio, la questione della natura dell’Io, ma vi risponde in tutt’altro modo; l’Io non coincide con il pensiero, non è “cogito”, non stabilisce un’identità, non è ciò che è, non è un Uno chiuso, non è, come voleva Cartesio, la “roccia sotto la sabbia”, il sostrato costante e immutabile del soggetto.

La natura dell’Io appare a Lacan come rifratta, scomposta, plurale. “Il vero Io non sono mai Io”, recita beffardamente il Lacan-ironico.[3]

L’Io non consiste di nessuna sostanza, non è il perno ontologico immutabile della realtà umana. Tutta la riflessione di Lacan intorno allo stadio dello specchio mostra che l’Io non ha un centro in se stesso, ma si costituisce solo attraverso una miriade d’identificazioni. Assomiglia a una cipolla fatta di tanti strati identificatori senza alcun cuore solido, senza un centro consistente.[4] La lezione del Lacan-ironico non solo sfiducia l’Io come rappresentante del governo di sé, ma ritiene che laddove l’Io avanzi questa pretesa – la pretesa di essere il governatore della soggettività – si generi il massimo di malattia e di follia. Se si pensa l’Io come identità, se si dimentica che l’Io è un aggregato di identificazioni, se la credenza nell’Io assume i tratti perentori di una fede, di un’esigenza, di una volontà imperitura, se la figura debole e stratificata dell’Io-cipolla lascia il posto a una rappresentazione monumentale, statuaria dell’Io, il soggetto umano finisce nelle braccia della follia. La più grande follia, secondo il Lacan-ironico, non è nel delirio o nell’allucinazione, nella deviazione dalla norma, nello scatenamento delle pulsioni, la più grande follia è quella di credersi un Io, di pensarsi come il padrone di se stessi.

La follia più grande non consiste nella molteplicità delle identificazioni, non sarebbe la disidentità, l’assenza di centro, quanto piuttosto l’installazione dell’Io come identità chiusa, monadica, sufficiente a se stessa, autonoma. La follia più grande, precisa ancora ironicamente Lacan, non è essere privi di Io, ma è quella di credersi un Io, è la follia dell’“Iocrazia”.

Un pazzo che si crede Napoleone, scrive il Lacan-ironico, è chiaramente un pazzo ma non gli è affatto da meno un re che si crede un re.[5]

Il vizio di questa credenza immaginaria consiste nell’espellere dall’Io tutto ciò che l’Io non governa. Ma poiché questa espulsione è impossibile – espellere l’alterità dall’Io significa espellere l’Io stesso in quanto integralmente costituito dall’alterità dell’altro –, la spinta folle del narcisismo non può che prendere la via della violenza e dell’aggressività. Da questa follia narcisistica che non sa riconoscere la dimensione dell’alterità può sgorgare solo una aggressività suicidaria.

Per questo, per Lacan, il gesto di Caino ha la sua matrice ultima in quello di Narciso: distruggere l’altro come sede della propria alienazione che il sogno narcisistico di un’identità chiusa su se stessa non può consentire di far esistere.

La follia non è solo nell’allucinazione e nel delirio psicotico, ma è anche nel rifiuto della divisione soggettiva, nel porsi come Uno, nell’installarsi come identico a se stesso. La follia umana è nei gesti di Narciso e di Caino che Lacan assimila e incrocia mostrando come l’uno sia la faccia in ombra dell’altro.

In effetti, Lacan stesso mostrava di non credersi affatto “Lacan”. Questo accentuava probabilmente il suo sentimento di solitudine. Il suo sorriso non era qualcosa di frequente da vedersi negli ambienti ingessati della psicoanalisi ortodossa. Lo ricorda bene Gilles Deleuze in una sua testimonianza:

Gli psicoanalisti ci insegnano la rassegnazione senza limiti, sono gli ultimi preti (no, ne spunteranno ancora di altri preti). Non si può dire che essi siano allegri, guardate lo sguardo spento che hanno, la loro nuca irrigidita… soltanto Lacan ha conservato un certo senso del sorriso.[6]

Per questo Lacan era o, meglio, poteva sembrare, grottesco. Lo spirito di serietà che irrigidisce l’esistenza in ruoli codificati e imperituri misconoscendo la divisione del soggetto, lo spirito di serietà dell’Io, dell’arroganza narcisistica dell’Io, non apparteneva in nessun modo a Lacan. La dimensione istrionica ed eccentrica della sua personalità mostrava, sino al limite della provocazione, lo stile ironico del suo rapporto con il sembiante. Se non s’ironizza sui sembianti, se non si mantiene una certa distanza dal sembiante che ci rappresenta, lo spirito di serietà prende il sopravvento e atrofizza inevitabilmente la vita del desiderio. Quando il sembiante si sovrappone completamente all’essere – annullando ogni gioco possibile, ogni scarto, ogni discontinuità – l’essere s’irrigidisce in identità e il soggetto si solidifica nel proprio Io. Ma è proprio quando il sembiante reclama uno statuto ontologico – quando si pone come un “essere” – che abbiamo la follia come delirio dell’identità, la credenza narcisistica nell’Io, la malattia umana per eccellenza, l’Io come sintomo mentale dell’uomo.[7]

Contro questa follia dell’identità, il Lacan-ironico ci ricorda che “Io” non coincido mai con il mio essere, che tra l’Io e l’essere c’è sempre una fessura, un interstizio, uno iato impossibile da colmare. Ogni sembiante, compreso quello dell’Io, non esaurisce mai l’essere, non può pretendere di realizzare l’essere come una semplice presenza. Qualcosa sfugge sempre. Da questa prospettiva Lacan imposta la sua critica sovversiva a ogni riduzione della pratica della psicoanalisi a un dispositivo disciplinare finalizzato ad addomesticare il soggetto dell’inconscio, a ridurlo al potere padronale dell’Io.

Diversamente da queste deviazioni psicologistiche che fanno della normalizzazione del soggetto l’obbiettivo della pratica psicoanalitica, per Lacan la psicoanalisi resta un’esperienza dell’eccentricità, della singolarità a ogni principio di adattamento.

L’Io che la psicologia dell’adattamento pretenderebbe di rafforzare non sa nulla di cosa il soggetto desidera, non conosce i desideri del soggetto, non ha consapevolezza dell’eterogeneità che separa il soggetto dall’Io. Dando parola al soggetto dell’inconscio, l’esperienza dell’analisi non sospinge affatto verso un’estirpazione del desiderio o verso una sua uniformazione all’Ideale dell’Altro, quanto, piuttosto, a disfare l’Io per rendere possibile la separazione dall’Ideale che l’Io rappresenta. Non sono ciò che devo essere, non sono il mio “Io ideale”, ma sono ciò che desiderio. Tuttavia, poiché l’essere del mio desiderio non ha la natura di una sostanza né di un’identità, ma solo quella di un movimento, di una forza, di un flusso – direbbe Deleuze – che disarciona qualunque sovranità identitaria, “Io” non posso mai credermi un “Io” senza perdermi come soggetto dell’inconscio. Per questo il Lacan-ironico mostra che là dove “Io” credevo di essere un “Io”, l’Es (il soggetto del desiderio) deve avvenire portando la luce della verità, mostrando l’Io come pura formazione di misconoscimento.

Lacan-matemico

 Il secondo volto di Lacan è quello matemico. In psicoanalisi egli ha più volte affermato: si può dire tutto ma non fare tutto. Il suo insegnamento esprime l’esigenza di mettere quello che accade nella cosiddetta stanza d’analisi alla prova del concetto, insistendo nel rifi uto di ogni versione irrazionalista dell’esperienza psicoanalitica, di ogni mitologia del vissuto, di ogni retorica misticheggiante e oscurantista relativa all’intrasmissibilità dell’esperienza dell’analisi. Lacan ha sempre manifestato la volontà ostinata di andare davvero al cuore di quell’esperienza, di andarci munito del lume della ragione per sottoporre la pratica della psicoanalisi a un’interrogazione critica che disfa continuamente le sclerotizzazioni dogmatiche che la teoria tende fatalmente a produrre. Non risparmiando nemmeno la propria dottrina quando questa – anch’essa fatalmente – tende a ingessarsi in una dogmatica scolastica. Faccio un solo esempio tra gli innumerevoli possibili. Quello del concetto di “soggetto-supposto-sapere”.

Lacan ne aveva fatto il perno della sua concezione del transfert evocando la posizione dell’analista come luogo, appunto, di una supposizione di sapere. Smantellando quella che sarebbe diventata una formulazione scolastica, sorprenderà non poco il suo uditorio quando nel Seminario XVII teorizza che l’unico soggetto-supposto-sapere davvero attivo nell’esperienza dell’analisi non è affatto l’analista, bensì l’analizzante perché solo l’analizzante detiene quel sapere su di sé di cui è alla ricerca.

Il punto critico sul quale insiste il Lacan-matemico è che il luogo dell’analisi non può essere colonizzato dall’oscurantismo irrazionale dell’ineffabilità. Egli non accetta il rifugio, nel quale invece gli psicoanalisti spesso si raccolgono, dell’intimità inesprimibile, dell’insondabilità dell’hic et nunc della seduta, irriducibile a qualunque formalizzazione categoriale. Trova che tutto questo mostri una sorta di viltà etica e d’inferiorità culturale della psicoanalisi nei confronti della scienza. Per questo insisterà anche politicamente nel far entrare la psicoanalisi nell’Università. Non perché la psicoanalisi debba essere considerata una disciplina universitaria tra le altre, ma per accettare la sfida che il matema gli impone: “sai tu dire qualcosa di universalmente trasmissibile rispetto a ciò che accade singolarmente e incomparabilmente nell’esperienza dell’analisi?”.

L’analisi concerne il particolare più proprio di un soggetto e, in questo senso, essa resiste per definizione a ogni tentativo di una sua logificazione universale. Nondimeno, l’impegno assiduo e tenace del Lacan-matemico segue la strada di provare a dire l’autentica posta in gioco dell’esperienza dell’analisi – e, dunque, anche del suo carattere irriproducibile e incommensurabile – attraverso il rigore dei concetti per sottrarre la psicoanalisi dalle sirene dell’irrazionalismo.

Si tratta, cioè, di provare a dare una forma logica a un’esperienza che più di altre sfiora e costeggia l’impossibile a dirsi, l’assoluto della singolarità come costitutivamente eccentrico al movimento logico del pensiero. Questa rimane la scommessa più propria e volutamente “alta” del Lacan-matemico.

La sua passione per lo strumento del mathema, per i grafi, le lettere, gli schemi, le formulazioni algebrico-matematiche, le figure topologiche, non deve però mai far dimenticare che tutti questi restano strumenti finalizzati a esprimere ciò che residua come irriducibile a tutti questi strumenti; l’osso della singolarità, quell’oggetto piccolo (a) che non a caso Lacan situa come inassimilabile al sapere universale; elemento di permanente de-totalizzazione; luogo concentrato del pathos, della passione più particolare del soggetto.

Trasformare il pathema dell’esperienza soggettiva in mathema universale resta pertanto la direttrice più essenziale che orienta il discorso del Lacan-matemico. Il suo sforzo è quello di impedire una colonizzazione mistico-sapienziale dell’analisi. Alle prolisse e includenti circumnavigazioni intimistiche del vissuto, egli oppone l’esigenza apparentemente arida, asciutta e riduttiva del mathema. Correndo il rischio di un logicismo talvolta irritante, scommette sulla possibilità di una trasmissione della psicoanalisi – del suo effettivo insegnamento – capace di sovvertire la massima che conclude il Tractatus di Wittgenstein: “ciò di cui non si può parlare, non si deve affatto tacere, ma si deve provare a dire”. In questo senso per il Lacan-matemico il sapere dell’analisi non preserva l’ineffabile, ma invoca il rigore del concetto. La sfida più alta della psicoanalisi resta quella di trasformare l’indicibile in un mathema, dichiara esplicitamente.[8]

L’analisi è un’esperienza singolare che però esige di essere trasmessa universalmente, pena il suo sprofondamento nel campo irrazionalistico del puro mistero. Il Lacan-matemico è in questo senso, come Lacan amava dire in generale della sua opera, un frutto maturo dell’illuminismo. È un tema centrale del suo insegnamento: il soggetto dell’inconscio non è il contrario della ragione, non è il suo opposto irriducibile, ma una sua espressione fondamentale. Egli contrasta teoricamente con tutte le sue forze quell’oscurantismo antropologico che tende a pensare romanticamente l’inconscio come frangia in ombra della coscienza, come sottosuolo, come pura irrazionalità del sentimento. Il suo sforzo insistente per giungere a una matematizzazione della psicoanalisi si spiega solo a partire da questa esigenza di fondo: sottrarre l’inconscio freudiano da ogni sua versione irrazionalista. Per questo motivo la dialettica tra esperienza (singolare) e struttura (universale) occupa un posto nevralgico e centralissimo in tutto il suo insegnamento. Il sapere non produce né trasforma l’essere, ma perché vi sia trasformazione dell’essere è necessario che si produca del sapere nuovo proprio a partire dall’essere. È quello che accade in un’analisi: perché vi sia esperienza effettiva dell’analisi è necessario che l’essere del soggetto venga fi ltrato dal sapere, che un soggetto possa trovare il mathema del proprio pathema. È il nucleo forte del discorso dell’analista teorizzato nel Seminario XVII: il sapere (S2) viene al posto della verità. Ma di quale sapere e di quale verità si tratta? Di quale sapere e di quale verità si occupa il Lacan-matemico? È la verità che riguarda la passione più singolare del soggetto. Se un’analisi è il modo di trasformare i patemi in matemi, è un modo di condurre il sapere nel luogo della verità singolare che concerne il desiderio inconscio del soggetto, questa operazione di trasformazione non è senza scarti. Condurre il sapere nel luogo della verità non annulla e non richiude affatto – come avveniva nella dialettica hegeliana dove il reale e il razionale trovavano un loro punto di coincidenza finale nello Spirito assoluto – il buco del reale.

Piuttosto è un modo per circoscrivere questo buco, per mostrare come un soggetto trovi la sua soluzione singolare per rendere questo rapporto – il rapporto con il buco del reale – fecondo e non distruttivo. Se il Lacan-matemico è il Lacan strutturalista, è il Lacan che celebra il potere disantropico e anonimo della struttura, questa celebrazione, anche quando è stata espressa con maggiore enfasi, non ha mai avanzato la pretesa di ridurre il soggetto a un semplice epifenomeno della struttura. Il soggetto – il pensiero del soggetto – resta il cuore etico al quale è subordinato anche il Lacan-matemico. Il mathema di Lacan non è, infatti, l’effetto di una speculazione che pretende di sopravanzare la singolarità irriducibile del soggetto, ma appare – come la nozione stessa di struttura – sempre bucato, perché esso non vuole affatto ricoprire il reale, ma mostrarlo, isolarlo, renderlo visibile, se si può dire così. In questo senso la pratica della psicoanalisi resta più prossima a quella dell’arte che al sapere specialisticoscientista del discorso universitario. Non bisogna infatti mai confondere la tendenza formalizzante e il rigore ascetico del mathema con l’aridità burocratica del sapere universitario.

Mentre quel sapere punta a escludere la problematica dell’essere (esso, precisa bene Lacan nel Seminario XVII, sorge dal decadimento del sapere del Maestro che ambiva a essere un sapere sull’essere), il sapere analitico produce un sapere che ha senso solo se in relazione all’essere del soggetto.

Lacan-etico

 Il terzo volto di Lacan è quello etico. È il volto che si manifesta nella centralità che assumono nella sua opera le figure del desiderio e del godimento. La figura del desiderio permette a Lacan di gettare un ponte fondamentale tra l’esperienza freudiana del soggetto dell’inconscio e la filosofi a esistenzialista che egli fa risalire alla lettura kojèviana di Hegel.

In questa prospettiva Lacan pensa il più radicalmente possibile il carattere strutturalmente leso dell’esistenza che aveva catalizzato in particolare il pensiero heideggeriano di Essere e tempo e quello sartriano de L’essere e il nulla. La figura del godimento sorge invece dalla propria pratica clinica che sempre più lo confronta con l’ostacolo del reale, con l’intraducibilità del sintomo, con la presa della ripetizione, con il limite della funzione simbolica della parola e dalla rilettura dell’“al di là del principio di piacere” di Freud e della nozione di Todestrieb (pulsione di morte).

Il Lacan-etico modera lo strutturalismo immanente al Lacan-matemico. Tanto quanto il Lacan-matemico esige la formalizzazione e la prova del concetto, il Lacan-etico insiste nel mantenere sempre la questione del soggetto al centro della scena. In un’epoca dove l’apologia della struttura sfiorava, come ammoniva giustamente in quegli stessi anni Enzo Paci, una specie di tentazione ontologica (identificare la struttura all’essere), Lacan, fedele innanzitutto alla lezione di Freud, non scorda mai neanche per un attimo l’eccentricità del soggetto rispetto all’azione deterministica della struttura.

Desiderio e godimento non sono categorie univoche e non solo perché mutano il loro significato nel corso del suo insegnamento.

Il loro carattere plurale si deve invece pensare a partire dall’idea centrale che per Lacan il soggetto è essenzialmente decisione, possibilità di scelta, responsabilità irrevocabile. Il suo destino non è scritto una volta per tutte ma viene costantemente riscritto dall’esistenza nella sua esposizione al tempo. Non a caso una delle sue tesi più note dal punto di vista etico (“la sola colpa del soggetto è quella di cedere sul proprio desiderio”[9]) pone il soggetto di fronte alla responsabilità assoluta di assumere o meno il suo desiderio.

Ne deriva che tanto quanto il Lacan-matemico ha di mira le costanti, le invariabili, gli elementi strutturali del discorso, il Lacan-etico ha invece il compito d’introdurre il soggetto del desiderio come ciò che scompagina queste armature logiche, come ciò che si svincola dalla presa assoluta della struttura, come elemento mancante della catena significante o come elemento a essa sempre in eccesso. In questo senso il Lacanetico pensa la dimensione del soggetto come la dimensione cruciale della teoria psicoanalitica. Certamente si tratta di un soggetto che non è più imparentato con la nozione di sostanza, non è più vincolato a nessun Ideale di padronanza, non è un soggetto autosufficiente, causa di se stesso. Eppure, è proprio a questo soggetto che Lacan attribuisce una responsabilità irrevocabile. È il soggetto preso, diviso, lacerato tra desiderio e godimento, tra la trascendenza del desiderio come movimento di apertura verso l’Altro, come forza creativa e il godimento come spinta a ripetere sempre lo Stesso, come tendenza autistica, senza rapporti con l’Altro. Ma è anche il soggetto che si afferma come discontinuità irrecuperabile rispetto all’esistenza dell’Altro da cui esso dipende e proviene.

La sua esistenza scava infatti un vuoto nell’Altro, indica la mancanza strutturale che attraversa non solo il suo essere, ma anche quello dell’Altro. In questo senso al centro del Lacan-etico non c’è solo la dimensione del soggetto ma anche quella – a esso connessa – dell’inesistenza dell’Altro che proprio

l’esistenza del soggetto evidenzia. Da questo punto di vista, sono proprio gli assiomi più radicali intorno all’inesistenza dell’Altro a costituire lo sfondo della teoria lacaniana dell’esistenza del soggetto. Essi affermano l’inesistenza dell’Altro dell’Altro, l’inesistenza del metalinguaggio e l’inesistenza del rapporto sessuale.[10] Tutte e tre queste “inesistenze” mostrano il carattere anomalo della struttura secondo Lacan, il quale, diversamente dallo strutturalismo più ortodosso, dimostra di non concepire il luogo dell’Altro come un sistema compiuto e totalmente estraneo al soggetto. Anzi, è proprio l’esistenza del soggetto che decompleta il luogo dell’Altro mettendo in evidenza la sua inesistenza. Tale inesistenza mostra che in nessun luogo dell’Altro esiste un significante in grado di rappresentare esaustivamente la verità singolare del soggetto. Allo stesso modo l’inesistenza del metalinguaggio indica che il campo del linguaggio non può essere fondato se non dal linguaggio medesimo perché manca – non esiste – un fondamento del linguaggio esterno al linguaggio. E, infine, l’inesistenza del rapporto sessuale rimarca che in nessun modo il godimento del soggetto – strutturato come godimento fallico – potrà consentire di congiungersi al corpo dell’Altro, di godere del corpo dell’Altro in quanto tale poiché il godimento fallico, che è quel godimento reso possibile dal linguaggio, è un godimento limitato dall’organo, impossibilitato a oltrepassare il limite che separa l’Uno dall’Altro.

Lacan-clinico

Non si può intendere nulla dell’insegnamento di Lacan se non si assegna il giusto valore al Lacan-clinico. La dimensione clinica è in effetti il punto di saldatura tra il Lacan-matemico e il Lacan-etico; saldatura che produce un effetto ulteriore di ironizzazione: il Lacan-clinico ha come presupposto la tesi centrale del Lacan-ironico intorno alla credenza nei confronti del proprio “Io” come follia fondamentale dell’umano. Lo abbiamo già detto: è la follia dell’identità che genera malattia. La paranoia assume per questo un valore paradigmatico. Nel discorso paranoico l’Io si pone come compiuto e autonomo. È puro spirito di serietà. Non c’è alcuna ironia e, dunque, alcuna divisione soggettiva. Per questa ragione Lacan, nel Seminario XXIII, pone la tesi di una coincidenza assoluta tra paranoia e personalità.[11] Non c’è clinica psicoanalitica senza ironia, senza destituzione di ogni statuto ontologico delle categorie della psicopatologia.

Il rifiuto lacaniano di un uso psichiatrico della patologia cosiddetta mentale è netto anche se, diversamente da Basaglia, non comporta la dissoluzione della psicopatologia come tale. La lezione del Lacan-clinico si estende a tutte le maggiori fi gure della psicopatologia; dalla paranoia alla melanconia e alla mania, dall’isteria alla nevrosi ossessiva, dalla fobia alla psicosomatica, dall’anoressia alla tossicomania, dalla perversione alla schizofrenia. La tendenza alla matematizzazione rivela qui tutto il suo valore pragmatico e anti-ontologico; si tratta di un sapere sulla struttura del soggetto capace di orientare una pratica la cui condizione non è nel sapere oggettivo della psichiatria, ma nel desiderio etico dell’analista.

Al tempo stesso il Lacan-clinico non consegna la pratica della psicoanalisi alla retorica dell’empatia e dell’immedesimazione controtransferale. Il processo della cura esige una direzione che è compito dell’analista dover assicurare.

Questa esigenza non può essere barattata con l’ideologia del controtransfert, di cui Lacan resta nel corso di tutto il suo insegnamento un critico inflessibile, poiché in tale ideologia egli vede il rischio di una caduta della psicoanalisi in un sentimentalismo che finisce per cancellare il testo del paziente, la sua lettera particolare, di fronte al montare arbitrario delle fantasie e delle proiezioni immaginarie dell’analista.

È ancora una volta il Lacan-etico che, come si vede, bilancia il Lacan-clinico come prima bilanciava il Lacan-matemico; ciò che conta nell’esperienza dell’analisi è la parola dell’analizzante, è il desiderio singolare del soggetto dell’inconscio. Quello dell’analizzante, beninteso, e non quello dell’analista che invece l’ideologia del controtransfert fa irrompere arbitrariamente sulla scena dell’analisi.

Ma la centratura etica del Lacan-clinico si manifesta anche nel suo rifiuto di codificare una tecnica della psicoanalisi. Il feticismo della tecnica, che caratterizza gran parte del postfreudismo, è considerato da Lacan una deviazione pericolosa rispetto alla tesi freudiana che aggancia senza ambiguità la dimensione della tecnica della psicoanalisi a quella dell’etica.

Pur essendo stato con Melanie Klein il più profondo innovatore della tecnica della psicoanalisi (si pensi alla centralità dei cosiddetti colloqui preliminari e alla pratica delle sedute a tempo variabile che gli costò l’espulsione dall’IPA), Lacan non si è mai speso per enumerare gli articoli di un manuale di tecnica della psicoanalisi che, invece, sono fioriti nel contesto del post-freudismo. A suo giudizio l’insistenza post-freudiana sulla tecnica nascondeva un vuoto di pensiero affermando un pragmatismo che bollava come intellettualistiche le riflessioni sui fondamenti epistemici ed etici della pratica della psicoanalisi. Questo scivolamento empirista della psicoanalisi nel dopo Freud risulta evidente e contribuisce a fornire ai praticanti l’illusione che esista un codice comportamentale che possa risparmiare loro il confronto con il reale scabroso dell’atto analitico e con la responsabilità etica che comporta assumere la posizione dell’analista in una cura. L’atto analitico non ha fondamento che in se stesso; nessuna tecnica, infatti, potrà mai salvare l’analista da questa responsabilità senza garanzie.

Note

[1] Conferenza svolta presso l’Università di Trieste, Facoltà di Lettere e Filosofi a, col titolo omonimo il 5 Aprile 2009 e discussa con Pier Aldo Rovatti (inedito). Trascrizione di F. Valencak.

[2] M. Recalcati, Jacques Lacan. Desiderio, godimento e soggettivazione, vol. I, Raffaello Cortina, Milano 2012 e Jacques Lacan. La clinica psicoanalitica: struttura e soggetto, vol. II, Raffaello Cortina, Milano 2016.

[3] J. Lacan, Il seminario. Libro II. L’io nella teoria di Freud e nella tecnica della psicoanalisi (1954-1955), trad. it., a cura di G.B. Contri, Einaudi, Torino 1991, p. 56.

[4] J. Lacan, Il seminario. Libro I. Gli scritti tecnici di Freud (1953-1954), trad. it., a cura di G.B. Contri, Einaudi, Torino 1978, p. 213.

[5] J. Lacan, Discorso sulla causalità psichica, in Scritti, cit., vol. I, pp. 164-65.

[6] G. Deleuze, C. Parnet, Conversazioni, trad. it., Ombre Corte, Verona 2006, p. 90.

[7] J. Lacan, Il seminario. Libro I., cit., p. 20.

[8] J. Lacan, Lo Stordito, in Altri scritti, cit., p. 483.

[9] Cfr. J. Lacan, Il seminario. Libro VII. L’etica della psicoanalisi (1959- 1960), trad. it., a cura di G.B. Contri, Einaudi, Torino 1994, p. 401.

[10] Questi tre assiomi si trovano concentrati in particolare in J. Lacan, Il seminario. Libro XX. Ancora (1972-1973), trad. it., a cura di G.B. Contri, Einaudi, Torino 1983.

[11] Cfr. J. Lacan, Il seminario. Libro XXIII. Il sinthomo (1975-1976), trad. it., a cura di A. Di Ciaccia, Astrolabio-Ubaldini, Roma 2006, p. 50.

[Immagine: Jacques Lacan].

6 thoughts on “Quattro volti di Jacques Lacan

  1. @carmela
    Ma lo sa che lei somiglia molto a Paola? Ah, chi si loda si imbroda.

  2. Io non ci trovo nulla di strano nell’avere più volti… E’ l’evoluzione di un pensiero, di una pratica, è anche tenere insieme una cassetta di attrezzi, oppure guardare attraverso un caleidoscopio, è avere un’elasticità, è evitare di cadere nell’ideologia… Invece di lanciarsi in diagnosi a distanza, cosa peraltro ridicola e deresponsabilizzante per chi è psichiatra, mi riferisco alla signora Carmela, è psichiatra lei? Perché invece non si prova ad ascoltare veramente l’altro? “Tacendo l’amore”, non è anche questo un insegnamento importante di Lacan?Le faccio un esempio, io sono una studiosa pluridisciplinare, mi piacciono molte cose, diciamo così, ma non per questo vivo male questa coesistenza. Posso conoscere “le prove assolute di coerenza di Hilbert”, gli “elementi di logica”, “Goedel” e così via e alla sera, oppure quando desidero, leggere un passo del Vangelo. E se mi chiedono, per queste conoscenze o “contraddizioni” “ma sei un alieno?”, io ironicamente, ricordando il “non esser troppo seri”, dico Si! Cerchiamo di essere più tolleranti, più divertiti, più grati rispetto a quello che i maestri ci donano, così possiamo fare esperienza dei tesori anche nella nostra vita e non semplicemente guardarli da lontano, o peggio ancora disprezzarli. Come diceva Nietzsche? “Una cosa buona non ci piace quando non ne siamo all’altezza”. Bisogna essere all’altezza delle cose buone, senza preoccuparsi di fallire, ma comunque tentare, tentare…

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