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Geopolitica della città contemporanea

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di Rino Genovese

[Questo intervento è stato presentato al convegno “Diritto alla città. Territori, spazi flussi”, a cura della Fondazione per la critica sociale, Roma, 24-25 novembre 2016]

Secondo una definizione diffusa, la geopolitica è la disciplina che studia i rapporti tra le popolazioni, quindi anche tra le nazioni e gli Stati, e “le rivalità di diversi tipi di potere su dei territori” (Yves Lacoste): non avrebbe perciò nulla a che fare con la città e i suoi problemi tradizionalmente intesi. Ma la città contemporanea ha subìto una gigantesca trasformazione. Almeno fino al Seicento, tra la città europea e la polis greca si poteva osservare una continuità: dall’antichità, attraverso il medioevo, fino alla prima modernità e al processo di industrializzazione, non si nota un salto così grande. Oggi, invece, se si pensa a ciò che era la città europea ancora tra Ottocento e Novecento, le differenze appaiono enormi. A livello planetario c’è stato il passaggio dalla metropoli alla megalopoli (particolarmente in Asia e nei paesi dell’America latina). La forma informe della città contemporanea la fa assomigliare sempre di più a un insieme di territori sui quali, e intorno ai quali, è in atto una contesa permanente. È questo che permette di parlare di una sua geopolitica. Mutano così i termini, nelle stesse vecchie città europee, di che cosa possa significare oggi “diritto alla città” da parte dei cittadini.

Se si considera la modernità, con una sorta di straniamento rispetto alla nostra forma di vita, come il guscio culturale relativamente stabile, pur segnato da una sua tortuosa storia, della tribù occidentale (cioè di quell’insieme di clan che ha esteso la sua presenza attraverso l’oceano dall’Europa alle Americhe), si osserva che nel corso del tempo essa ha abitato soprattutto le città. La stessa critica sociale (dentro cui la tematica del “diritto alla città” a tutti gli effetti s’inserisce), sia che la si veda come un puro discorso teorico sia che la si veda come un movimento pratico di contestazione e trasformazione sociale, è qualcosa che riguarda essenzialmente la vita urbana.

Negli ultimi decenni l’urbanizzazione è un processo che si è affermato massicciamente su scala mondiale. Sembrerebbe arrivato il momento, allora, di una ripresa in grande stile della critica sociale sul piano di una sorta di città planetaria. Ma la situazione caotica di questo mondo sempre più urbanizzato sembra piuttosto ostacolare, se non impedire, questa prospettiva. Di certo anche il semplice cercare di porre sul tappeto ancora una volta il problema di una critica sociale richiede una strumentazione teorica rinnovata. Per fare un esempio, nessun “terzomondismo” è più possibile. L’uso di questo termine oggi è decaduto: il mondo non è più descrivibile come Primo, Secondo e Terzo, semmai come un Nord sviluppato e un Sud in via di sviluppo (o a suo modo già sviluppato), mentre negli anni sessanta e settanta del Novecento, nella sua versione radicale, esso faceva riferimento a una rivoluzione anticoloniale e antimperialista che partendo dai paesi periferici – o dalle campagne – sarebbe potuta arrivare a modificare la stessa forma di vita della metropoli. Si stabiliva così un nesso, che oggi non c’è più, tra lotte di liberazione nel Terzo mondo e movimenti di trasformazione sociale in Occidente. Oggi un Occidente reso tribù dalla stessa limitatezza della sua posizione sulla crosta terrestre – non più universalisticamente proiettato, ma forma di vita particolare tra altre, tribù tra tribù – ha smesso di sentirsi, e di essere, il centro del mondo.

Il modello di sviluppo occidentale appare sì l’unico, collegato appunto al processo planetario di urbanizzazione, ma al tempo stesso le varianti culturali in cui esso si esprime sono molteplici (si pensi al Giappone, primo esempio di riuso del modello economico-tecnologico occidentale secondo una specifica declinazione culturale). C’è quindi, a fronte di un unico sviluppo, una perdita d’influenza della cultura occidentale a livello mondiale, come si può osservare nel fenomeno della ripresa ovunque delle tradizioni autoctone e delle religioni in chiave politica. Ciò traspare, in controluce, perfino nelle migrazioni e nella questione degli immigrati di seconda e terza generazione nella metropoli europea.

Che cosa motiva i migranti? Il benessere relativo che hanno raggiunto i loro predecessori nel centro di quel modello di sviluppo, i cui passi essi cercano di ricalcare? Oppure la prospettiva, per quanto paradossale possa sembrare, di reinventare se stessi, comprese le loro proprie tradizioni, fuggendo dalla miseria e dalle guerre? Vorrebbero integrarsi, o addirittura assimilarsi, i migranti? Il dubbio è fondato (si pensi, per esempio, alle comunità cinesi che conservano i loro costumi ovunque vadano).

Come che sia, Londra, Parigi – da poco abbiamo scoperto Bruxelles – sono metropoli che hanno in sé un “colonialismo a domicilio” (per usare un’espressione di Sartre) esplosivo o implosivo. Recano in sé il segno di una “forza del passato” che scopriamo essere – diversamente da ciò che ne pensava a suo tempo Pasolini – quella dei trascorsi coloniali dei paesi europei – ossia di un passato che non passa, tutto sommato ancora recente –, che al tempo stesso è quella di una dimensione arcaico-tradizionale che si ripropone, nella tarda modernità, come ricerca delle proprie radici presso popolazioni di migranti, o presso figli di immigrati, davanti ai cui occhi non riesce più a profilarsi nessun’alternativa politica di stampo europeo. Così momenti di una critica sociale per così dire empirica, nella forma della protesta spontanea, ci sono ancora: possiamo vederli operanti nella comunicazione controculturale (per esempio in una forma artistica come il rap) o in atto nelle esplosioni di violenza, ma il nesso con la politica, con l’organizzazione politica – quel nesso che fu proprio della critica sociale ai suoi albori ottocenteschi – non c’è.

I termini in cui si pone la questione sociale odierna sono quindi quelli cosiddetti post-coloniali, riassumibili nella doppia eredità della vecchia dominazione europea (per tacere di quella indiretta che dura tuttora) e di una lotta anticoloniale andata a male, in fin dei conti risultata incapace di mantenere le sue promesse di liberazione (si pensi alle recenti rivolte nel mondo arabo-musulmano e alle élites contro cui hanno dovuto scontrarsi).

La massiccia spinta all’urbanesimo nel mondo attuale è allora tutt’altro che progressiva. Appare caotica e, per molti aspetti, regressiva, con la marcata tendenza a uno sviluppo sganciato dal progresso. Tutt’altro, insomma, che l’antico adagio “l’aria delle città rende liberi”. L’aria della metropoli si fa piuttosto irrespirabile, e non solo per i problemi dell’inquinamento e del sovraffollamento. L’attacco terroristico perpetrato a Parigi nel novembre del 2015 può essere letto come un episodio esemplare, particolarmente agghiacciante, di una geopolitica della città contemporanea che in dieci anni – dall’autunno del 2005, da quando ci furono le notti dei fuochi nelle banlieues – è andata precipitando, anche sulla scorta di una mutata situazione internazionale.

Il “diritto alla” città va ricollocato sullo sfondo storico di un processo di decolonizzazione molto imperfetto, le cui conseguenze durano tuttora. Qualcosa di diverso da quello del tempo in cui lo slogan fu coniato, negli anni sessanta con il libro omonimo di Henri Lefebvre. All’epoca si trattava ancora della società industriale avanzata, in cui il conflitto sociale veniva spostando il suo baricentro dalla fabbrica alla città nel suo insieme, considerata come il campo su cui esercitare un’egemonia della classe operaia (l’Italia, con il grande sciopero del 19 novembre 1969 sul diritto alla casa, in questo senso fece scuola). Oggi, invece, nella società cosiddetta post-industriale o post-fordista, la metropoli europea appare il luogo in cui si viene consumando una resa dei conti con il vecchio colonialismo. In questa chiave vanno lette le stesse frenesie dell’islamismo radicale – in un modo, quindi, geopolitico anziché religioso.

Qual è, quale potrebbe essere, una risposta politica? La risposta che non c’è stata, dopo le notti dei fuochi del 2005 nelle banlieues francesi – una mancata risposta che ha contribuito ad aggravare la situazione –, è quella della discriminazione positiva contro la discriminazione negativa (così il titolo di un bel libro del sociologo Robert Castel, pubblicato “a caldo”, disponibile in traduzione da Quodlibet). In Italia diremmo politica delle quote. Chi vive nei quartieri svantaggiati, oggetto di segregazione urbana, di una specie di apartheid, dovrebbe poter usufruire di una serie di vantaggi compensativi, come i trasporti gratuiti o semigratuiti, diritti differenziati rispetto a quelli di coloro che vivono nei centri urbani; dovrebbe avere un accesso selettivo al mondo del lavoro, basato appunto sulle quote, borse di studio e formazione garantita, in una maniera che vada oltre il falso mito della meritocrazia. Sarebbe questa una vera e propria rivoluzione copernicana nell’idea di welfare europeo: non più il semplice universalismo dei diritti (quello che in Francia è collegato alla retorica sempre più vuota della république), ma la sua articolazione e specificazione a partire dalle condizioni sociali particolari. Va da sé che un mutamento del genere presuppone un’efficienza delle infrastrutture che oggi in Italia ci sogniamo: risultato dei mancati investimenti pubblici e di un’annosa tendenza ai “tagli” in ogni settore.

 

[Immagine: Foto di Olivo Barbieri (gm)]

4 commenti

  1. intervento molto interessante che reitera una tua convinzione, credo, basilare: sei un filosofo che non crede nella totalità. Grazie. Quando scrivi:

    “Che cosa motiva i migranti? Il benessere relativo che hanno raggiunto i loro predecessori nel centro di quel modello di sviluppo, i cui passi essi cercano di ricalcare? Oppure la prospettiva, per quanto paradossale possa sembrare, di reinventare se stessi, comprese le loro proprie tradizioni, fuggendo dalla miseria e dalle guerre? Vorrebbero integrarsi, o addirittura assimilarsi, i migranti? Il dubbio è fondato (si pensi, per esempio, alle comunità cinesi che conservano i loro costumi ovunque vadano).”

    mi viene da rispondere con la tua prima ipotesi. A chi si sposta dal suo paese, dalla miseria e dalle guerre come, semplicemente, da una povertà più o meno relativa, interessa migliorare la propria condizione materiale e garantire benessere crescente anche ai propri discendenti: non trovo verosimili aspirazioni più ampie, come l’espressione “reinventare se stessi” suggerirebbe.
    Con questa premessa, si potrebbe sciogliere il dubbio che tu poni: mi convince poco l’idea delle popolazioni che “conservano i loro costumi ovunque vadano” perché, sembri suggerire (ma probabilmente non ho capito bene io) non vogliono integrarsi. A chi emigra, dell’integrazione e dell’assimilazione non interessa, interessa solo migliorare la propria condizione materiale, a qualunque costo. I refrain dell’integrazione mi sembrano appartenere più al pregiudizio dei paesi che accolgono, all’Occidente: siamo noi a concepire l’immigrazione in termini di assimilazione, investendo le persone che arrivano di un nostro pregiudizio (per cui non importa cosa concretamente vogliano gli immigrati, ma conta solo quanto velocemente si mimetizzino sullo sfondo produttivo). Vorrei perciò chiederti come ti poni rispetto a questo pregiudizio dell’integrazione, che emerge ambiguamente nel tuo passaggio.

  2. @Marchese
    Che soggettivamente essi siano consapevolmente pro o contro l’integrazione non mi pare rilevante.
    Intanto, forse sarebbe corretto interrogarsi sullo stesso significato del verbo “integrarsi” che mi pare sia scelto da coloro che sono favorevoli all’accoglienza per la sua ambiguità. Non esiste l’integrazione, può esistere l’assimilazione che è qualcosa che si capisce cosa significhi.
    In ogni caso, non sta agli stessi immigrati fare chiarezza su questo punto, il mantenimento o la sparizione dei propri costumi tradizionali è qualcosa che è anzi più facilmente osservabile dall’esterno.
    A me pare che l’esperienza fin qui maturata mostri la straordinaria resistenza che le proprie abitudini di vita mantengono anche in ambiti del tutto differenti. Quando tali abitudini si perpetuano nel tempo, ciò non dipende certo da una volontà deliberata delle persone interessate, avviene, come in genere avvengono le cose che accadono a ciascuno di noi, con un livello di consapevolezza molto ridotto.

  3. La spinta a fuggire dalle guerre e dalla miseria, caro Lorenzo, è da considerare largamente maggioritaria nei migranti. Ma diventare imprenditori nei paesi occidentali, come spesso accade ai cinesi, è qualcosa di diverso, e attiene a una declinazione particolare dell’individualismo moderno che ne accetta alcuni aspetti e ne rifiuta altri. Rispetto all’immigrazione immediatamente postcoloniale, negli anni sessanta e settanta del Novecento, la tendenza all’assimilazione, cioè alla perdita dei propri costumi e delle proprie usanze a vantaggio di quelli occidentali, appare a questo punto minoritaria. Gli stessi consumi, che si pretendevano omologanti, così omologanti poi non sono se si pensa allo strano mix che si realizza tra consumismo e affermazione identitaria. Si delinea magari un’integrazione economico-sociale (mediante il lavoro, per chi riesce ad averne uno dignitoso), molto meno un’assimilazione culturale. A mio modo di vedere, questo è anche l’effetto di una perdita d’influenza dell’Occidente sul resto del mondo. Il che implica il dato negativo di un’emancipazione (nel segno di un individualismo sociale) ormai bloccata (le uniche forme di emancipazione a cui abbiamo assistito, da noi, negli ultimi tempi sono quelle riconducibili alla tematica dei diritti civili, che per lo più cozzano con gli schemi culturali tradizionali dei migranti). Il dato positivo, d’altronde, è appunto quello di una conclamata incapacità dell’Occidente a farla davvero da padrone, nonostante la perdurante (per quanto ancora?) supremazia economica e tecnologica.
    Ha ragione Cucinotta quando scrive di una “straordinaria resistenza” delle abitudini anche in contesti molto distanti da quelli originari. Il che, fino a non troppo tempo fa, sembrava impossibile.

  4. Invito alla lettura di questo articolo, molto interessante, dell’antropologo canadese Maximilian Forte:

    “It seems impossible that one can have a calm discussion about immigration today, without all sorts of agendas, assumptions, insinuations and recriminations coming into play. Staking a claim in immigration debates are a wide range of actors and interests, with everything from national identity and national security to multiculturalism, human rights, and cosmopolitan globalism. However, what is relatively neglected in the public debates is discussion of the political economy of immigration, and especially a critique of the role of immigration in sustaining capitalism.”

    https://zeroanthropology.net/2016/08/03/immigration-and-capital/

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