di Stefano Brugnolo

[È uscito La tentazione dell’Altro di Stefano Brugnolo (Carocci), un saggio sulle trasformazioni dell’identità occidentale a contatto con l’altro. «Mentre l’Europa tra Otto e Novecento trasformava il mondo a sua immagine  e somiglianza», si legge nel risvolto «nei romanzi si moltiplicavano i casi di personaggi che  abiuravano la loro identità occidentale “inselvatichendosi”, sprofondando in  qualche alterità antropologica e ambientale. Il volume ricostruisce le trame  che autori come Melville, Conrad, Stevenson, Malraux, Flaiano, Vargas  Llosa, Coetzee e tanti altri hanno concepito per raccontarci la tentazione  di essere altri-da-sé, il sogno impossibile di perdersi oltre il confine della  cosiddetta civiltà, di sradicarsi dalle proprie origini e appartenenze». Quella che segue è l’introduzione].

Questo libro esamina un tema che, pur non essendo stato mai studiato in modo sistematico, è in realtà molto diffuso nella letteratura occidentale tra Ottocento e Novecento, e ancora in quella del secondo millennio. Si potrebbe chiamarlo il tema del going native. Con questa espressione si intende la situazione per cui un soggetto occidentale che si è inoltrato negli spazi di una qualche alterità geografica e antropologica si “perde” in essi, e cioè si dissocia dai “suoi” andando verso gli altri, verso i nativi di cui tende ad assimilare modi di vita e pensiero. Faccio subito due esempi: il primo è tratto da un racconto indiano di Kipling, To Be Filed for Reference, dove ci viene detto che «in molte grandi città i nativi vi racconteranno di due o tre Sahib, generalmente di bassa casta, che sono diventati hindu o musulmani e che vivono più o meno come tali»; dopo di che il narratore procede a raccontare il caso di McIntosh Jellaludin, «un oxfordiano»[1] che però si era degradato sposando un’indigena e vivendo come gli indigeni. Il secondo caso lo traggo da Heart of Darkness di Conrad e riguarda un personaggio secondario del racconto, un giovane russo che si è “smarrito” nella foresta africana:

Pareva un arlecchino. I suoi vestiti dovevano essere all’inizio di una specie di lino grezzo, marrone, ma erano coperti di toppe dappertutto, toppe vivaci, azzurre, rosse e gialle – toppe di dietro, toppe davanti, toppe sui gomiti, sui ginocchi; […]. Lo guardai, smarrito di stupore […]. Era inconcepibile come avesse vissuto, come fosse riuscito a spingersi così lontano, come fosse potuto restare – perché non svanisse all’istante. “Andavo un po’ più in là” disse “e poi ancora un po’ più in là – finché sono andato così lontano che non so come riuscirò mai a tornare indietro. Non importa. C’è tanto tempo. Ci riuscirò […]”.[2].

Quasi tutti i nostri personaggi si sono spinti «più in là… e poi ancora un po’ più in là» e comunque «così distante» per «riuscire mai a tornare». E le sembianze di arlecchino di questo giovane russo rimandano anch’esse a una perdita di identità che caratterizza in genere i gone native. Quelli di Kipling e Conrad sono certo emblematici, ma uno dei principali risultati della mia ricerca è scoprire quanto questo tema sia diffuso. Nel mio studio ho dunque provato a ricostruire la mappa variegata ma coerente delle molteplici variazioni sul tema che si sono prodotte negli ultimi due secoli nei principali ambiti nazionali e linguistici. Ne è emersa una realtà letteraria che riguarda situazioni di metamorfosi esistenziali che avvengono “oltre il confine” (non solo e non tanto geografico) che separa Noi da Loro. A volte queste metamorfosi assomigliano a liberazioni, altre volte a invasamenti e possessioni, con tutti i casi intermedi possibili. Nella mia ricostruzione prendo le mosse da Melville per giungere alla contemporaneità più stretta (con Vargas Llosa, Coetzee, Houellebecq) attraverso tantissimi altri: Stevenson, Kipling, Wells, Gauguin, Loti, David Herbert Lawrence e Thomas Edward Lawrence, Forster, Mann, Kafka, Gide, Malraux, Faulkner, Céline, Flaiano, Borges, e altri ancora. Come si vede, è impressionante costatare quanti e di quale statura siano gli scrittori che si sono misurati con questo tema. I modi e le forme con cui lo hanno fatto sono tantissimi e si ha la sensazione che ognuno abbia approfondito questo o quell’aspetto di una identica situazione di base, dialogando implicitamente con tutti gli altri scrittori. E dialogando anche con alcune opere fondative della letteratura coloniale, in primis con The Tempest di Shakespeare e con il Robinson Crusoe di Defoe: le figure di Robinson e Prospero (e Miranda) e quelle di Calibano e Venerdì costituiscono dei modelli o degli anti-modelli, segreti o espliciti, a cui questi scrittori si sono ispirati per ripensare il rapporto con l’alterità.

È dunque solo confrontando le tante declinazioni del tema tra loro, e con pochi modelli archetipici, che è possibile comprendere il senso e la portata di questa costante narrativa. Come nella migliore tradizione comparatistica ho proceduto a tante specifiche analisi di testo, che però prendono tutto il loro senso a partire dal presupposto che ogni singola opera può spiegare le altre e viceversa, secondo una fitta rete di rimandi reciproci e incrociati. Da qui il carattere variegato e caleidoscopico ma (spero) sistematico del mio studio. Non si tratta infatti di elencare somiglianze e ricorrenze testuali e nemmeno di compiacersi a mostrare eventuali influssi reciproci di un autore sull’altro, magari per produrre uno studio dal carattere puramente intertestuale. L’ipotesi di fondo da cui sono partito è tutt’altra: quando così tanti e così grandi scrittori, anche all’insaputa l’uno dell’altro, lavorano su di uno stesso meccanismo o sulla medesima situazione narrativa, si deve supporre che ciò capiti perché stanno reagendo spontaneamente a qualche decisiva trasformazione storica e culturale. Si deve in altre parole presumere che quello specifico motivo si presti bene a esplorare e articolare sul piano immaginario le sfide della contemporaneità. Insomma, la significatività riscontrabile in certe insistenze – se non ossessioni – tematiche si spiega mettendole in relazione di tensione con alcune grandi tendenze epocali, nei cui confronti la letteratura si definisce sempre per via di opposizione. Solo se si adotta questa prospettiva si può spiegare la ragione per cui autori come Kipling e Maugham insistono così fortemente sulla condizione helpless dei rappresentanti bianchi dell’Impero britannico che appaiono nelle loro storie. Domandiamoci: forse che questi scrittori descrivevano una realtà comune, fatta di coloni stanchi e disincantati, pronti ad abiurare la causa? È certo che le cose non stavano così, e che anzi tra fine Ottocento e principio del Novecento il sistema coloniale fosse al suo apogeo e non dubitasse ancora del suo futuro. Il punto è un altro: quegli scrittori non stavano tanto riferendosi a una fenomenologia diffusa, bensì reagivano immaginativamente a quello che, già a partire dalla prima modernità, è stato il mainstream della nostra civiltà, e cioè la sua tendenza a renderci tutti sempre più simili e a ridurre l’alterità, di qualunque tipo essa fosse. Se dunque l’Occidente ha sempre più teso a razionalizzare e omologare il mondo, ecco che la letteratura ha puntato a dare spazio e voce a quanto resisteva a quei processi di standardizzazione: al soprannaturale, ai folli e ai bizzarri, ai comportamenti sessuali eccentrici, agli oggetti e ambienti desueti, alla natura selvaggia e incontaminata. Rappresentando quanto la ratio funzionale del progresso tendeva a eliminare o a regolamentare, la letteratura ha cercato di suggerirci alcune verità nascoste sul nostro mondo. È nell’anomalo, nel rifiutato, nell’escluso, nel dimenticato, nel rimosso che gli scrittori hanno cercato queste verità.

In tal senso si può dire che la letteratura moderna costituisce un enorme negativo fotografico rispetto al progresso della razionalità moderna. Anche la mia ricerca sta dunque nel solco di tutte quelle che hanno provato a sviluppare quei negativi fotografici che sono le opere d’arte, e cioè a interrogarle per estrapolare e svolgere discorsivamente verità segrete e imbarazzanti che i monovalenti discorsi ideologici sottovalutano o occultano e che esse veicolano per via indiretta e figurale. Nel nostro caso specifico si tratta di provare ad articolare criticamente gli spunti e le suggestioni veicolati dai testi che ci hanno raccontato la tentazione dell’Altro in un’epoca in cui il Diverso veniva sempre più ridotto all’Identico. Le foreste, i mari, i deserti, le isole ma anche gli usi, le abitudini, i riti di popolazioni fino ad allora estranee al sistema-mondo, le loro lingue e credenze, nonché i loro stessi corpi erano tutte dimensioni sotto minaccia, in via di estinzione o di contaminazione, e proprio perciò questi scrittori-viaggiatori si sono fatti sedurre da esse, fantasticando di immersioni ed erranze o sprofondamenti in realtà lontane. In altre parole ancora, tutti questi testi che ci raccontano di perturbamenti, perdite e perfino disintegrazioni dell’identità stanno sotto il segno di un ritorno del represso rispetto a quanto stava storicamente accadendo anche e proprio a causa dell’impresa coloniale, e cioè l’affermazione di un’identità fortissima a livello planetario.

Per comprendere meglio il senso e la portata di questa nostalgia di alterità occorrerà porla in relazione con quel fenomeno psichico di carattere storico e collettivo che Freud ha definito «disagio della civiltà». Secondo Freud esso si spiegherebbe tenendo conto che «l’uomo [europeo] è incapace di sopportare il peso della frustrazione che la società gli impone affinché egli possa mettersi al servizio dei suoi ideali civili». Sarebbe proprio questa crescente insoddisfazione a fare sì che l’occidentale invidi «l’uomo primordiale [che] stava meglio perché ignorava qualsiasi restrizione pulsionale». Ed è degno di nota per la nostra ricerca osservare che Freud constata che questo sentimento è aumentato da «quando, con il progresso dei viaggi di esplorazione» l’uomo bianco «entrò in contatto con popoli e razze primitivi», e si convinse che «quei popoli conducessero una vita semplice, con pochi bisogni, felice […], una vita che» agli europei «non era dato attuare» (ivi, p. 578). Va da sé che questa invidia per il primitivo appariva già a Freud, e tanto più appare oggi, come ingenua e poco rispettosa dell’intrinseca complessità di quelle popolazioni (sbrigativamente liquidate come «primitive»), ma non perciò essa era falsa, in quanto corrispondeva alla sofferenza reale provocata dalla repressione delle pulsioni “selvagge” presenti dentro l’uomo cosiddetto civile. Le storie che esamineremo, raccontandoci di come nelle lontane periferie coloniali del mondo riemergevano prepotentemente e inquietantemente desideri e impulsi posti sotto controllo nelle metropoli, confermano l’assunto freudiano secondo cui più l’uomo europeo reprimeva le sue pulsioni e più queste minacciavano di ritornare in modi imprevedibili e minacciosi. Nessun romanzo realista o psicologico di tipo metropolitano sarebbe stato in grado di esplorare con tanta vividezza situazioni così estreme – per fare ciò era più adatta una letteratura di tipo esotico e avventuroso –, ma questo non toglie che è solo in relazione agli spazi metropolitani e domestici che noi possiamo comprendere metamorfosi esistenziali che avvengono così lontano dai centri del sistema-mondo. Ne consegue che se questi libri appartengono spesso al genere cosiddetto d’avventura, occorrerà specificare che si tratta però delle avventure dell’identità occidentale, e cioè dei rischi che essa corre: apparentemente laggiù ma in sostanza quaggiù. Possiamo perciò dire che gran parte di questa letteratura funziona nei termini di uno spostamento, come per esempio lascia intendere un certo personaggio di Maugham, protagonista di un racconto intitolato Outstation, ossessionato dai possibili cedimenti degli uomini bianchi davanti alle tentazioni coloniali:

“Quando vivevo a Londra mi muovevo dentro ambienti dove sarebbe stato eccentrico anche solo non vestirsi di tutto punto per andare a cena la sera così come fare il bagno ogni mattina. Quando giunsi al Borneo non vidi alcuna ragione per interrompere un’abitudine così eccellente. […] Lei non è stato troppo a lungo in questo paese; mi creda, non c’è modo migliore per mantenere alto il senso del proprio orgoglio: quando un uomo bianco si arrende anche solo in minima misura alle influenze che lo circondano molto presto perde il rispetto di sé stesso, e perdendo l’autostima si può essere certi che i nativi cesseranno ben presto anch’essi di rispettarlo”[3].

Ora, una cura tanto ossessiva nel mantenere anche ai Tropici abitudini e riti europei rivela che la propria identità è in fondo fragile e sempre sotto l’incipiente pericolo di un crollo. Va da sé che simili terrori sono concepibili solo in un contesto borghese moderno, e che nessun aristocratico d’Ancien Régime si sarebbe mai sentito così internamente e psichicamente minacciato dalla frequentazione di gente e ambienti impropri. È insomma evidente che i coloni dediti in tutti i modi a preservare intatta la propria immagine altro non sono che le esatte controfigure dei personaggi gone native.

Patrick Brantliger ha scritto che «le versioni del going native prevedono uno spettro di possibilità che vanno da quelle positive a quelle negative», e ha aggiunto che «la diversità dei motivi, delle motivazioni e delle durate rende difficile costruire una tassonomia dei tipi di going native» (ibid.). Come si vedrà più avanti, io ho provato a mettere un po’ d’ordine nel tema, ma resta vero che le forme che hanno assunto questi abbandoni all’alterità sono davvero tante e varie: si va dai contagi alle infatuazioni erotiche, agli inselvatichimenti, ai tracolli psichici, alle conversioni, ai declassamenti, alle svestizioni e rivestizioni ecc.; ciò che conta è che tutte queste situazioni stanno sotto il segno di identità smarrite e (qualche volta) di nuove identità scoperte. Se l’eroe dell’ideologia coloniale è un personaggio padrone di sé e anzi trionfante, il personaggio gone native si costituisce come la sua antitesi, ma anche come la sua verità segreta. In definitiva questi scrittori hanno svolto una serie di esperimenti narrativi usando come cavia l’identità europea e mettendola alla prova in quella specie di “altra scena” che è lo spazio cosiddetto selvaggio: attraverso questi esperimenti ci viene rivelato come certe forme di vita e pensiero occidentali, concepite come solide e universali, possano vacillare e anche tracollare una volta trapiantate in aree meno “civilizzate” del mondo. Come ha scritto Jaine Chemmachery, «lo spazio coloniale nel romanzo è un sito di confusione dove tutti i confini e le regole vengono rovesciati. Esso svolge la funzione di una lente di ingrandimento che evidenzia tutte le tensioni del mondo moderno in generale». Grazie a queste dislocazioni geografiche noi possiamo comprendere meglio alcune linee di tendenza di una modernità che dura ancora oggi. Questi romanzi hanno infatti spesso prefigurato, ponendole in uno spazio lontano, situazioni che si sarebbero dispiegate o che potrebbero ancora dispiegarsi in un tempo futuro. E lo hanno potuto fare perché ci hanno mostrato che “laggiù” gli uomini cosiddetti civili tendono a trasformarsi in ciò che essenzialmente sono sempre: esseri che mal sopportano le repressioni e le sublimazioni della civiltà. Nelle rappresentazioni di questi scrittori succede infatti spesso che quanto in Europa viene nascosto, negato, represso emerga prepotentemente. In definitiva è come se gli occidentali si strappassero di dosso le maschere dell’educazione e facessero finalmente vedere la loro vera natura. Il che spesso risulta inquietante. Ecco come Céline nel suo Voyage au bout de la nuit descrive, con il suo inconfondibile stile disilluso e sprezzante, come cambiano i bianchi ai Tropici:

«È da quel momento che vedemmo squadernarsi a fior di pelle l’angosciante natura dei Bianchi, provocata, liberata, tutta scatenata, insomma la loro vera natura, proprio come in guerra. Stufa tropicale per istinti di rospi e di vipere che vengono infine a sbocciare nel mese d’agosto, sui fianchi screpolati delle prigioni. Nel freddo d’Europa, sotto i grigiori pudici del Nord, non si fa, al di fuori dei macelli, che sospettare la brulicante crudeltà dei nostri fratelli, ma il loro marciume invade la superficie non appena li stimola la febbre ignobile dei Tropici. È allora che ci si sbottona disperatamente e che la spazzatura trionfa e ci ricopre per intero. È la confessione biologica. Da che il lavoro e il freddo non ci fanno più da astringenti, allentano per un momento la morsa, si può scorgere dei Bianchi ciò che si scopre su una spiaggia ridente, una volta che il mare si ritira: la verità, stagni che puzzano pesantemente, la carogna e lo stronzo».[4]

Dietro i tanti inselvatichimenti dei singoli coloni intravediamo dunque una tendenza a going savage o barbarian o primitive, che è di tutti e non di pochi. Ecco allora che rilassarsi, lasciarsi andare, perdersi ai Tropici o a Oriente prende ben altro valore e portata rispetto ai luoghi comuni esotici e avventurosi e ci suggerisce di catastrofi umane e culturali sempre possibili, ma anche di eventuali alternative a esse. Ciò non toglie, però, che qui siamo soprattutto interessati a dare conto nel concreto della varietà di forme e modi che ha assunto questo tema letterario nel tempo e nello spazio. Se i casi che esamineremo sono tanti è perché solo incrociandoli e confrontandoli possiamo giungere a una visione d’insieme che altrimenti ci sfuggirebbe. Questo studio è dunque prima di tutto il tentativo di costruire una mappa più completa possibile di queste avventure della soggettività europea oltre il confine, un confine che peraltro stava appunto venendo meno, mano a mano che il mondo diventava uno. Ognuna di esse spiega, illumina le altre, e tutte insieme servono a raccontarci la storia segreta del colonialismo e della società che l’ha prodotto, i suoi impliciti e non-detti. Facendo dialogare tutte queste storie noi forse possiamo intendere meglio una sorta di contro-canto a più voci di quella grande e terribile impresa che fu (ed è) il tentativo di imporre un unico modo di vivere e pensare nel mondo intero.

Ma l’ambizione di questo saggio è anche di indicare una via alternativa a quella che si è sempre più imposta negli studi letterari recenti, e cioè la tendenza a individuare in molte espressioni letterarie della tradizione occidentale alcuni imperdonabili difetti di fondo quali il sessismo, il classismo, l’etnocentrismo ecc. In società che si pretendono caratterizzate dai valori della tolleranza e del rispetto per le molte diversità umane nonché per le minoranze, tanti dei classici che ci vengono dal passato possono sembrarci saturi di pregiudizi imbarazzanti e anche scandalosi. Ecco dunque che davanti a questa constatazione possiamo e dobbiamo porci una domanda che magari parrà enfatica ma che, soprattutto oggi che viviamo in comunità tendenzialmente sempre più multietniche, si fa decisiva e ci chiama a prendere delle decisioni: che uso possiamo e vogliamo fare della tradizione occidentale? Dobbiamo vergognarcene o possiamo e vogliamo ereditarla e continuarla? Basti qui fare dei nomi di alcuni scrittori “scomodi”: Omero, Platone, la Bibbia, Virgilio, Agostino, Dante, Machiavelli, Tasso, Shakespeare, Milton, Molière, Racine, Pascal, Swift, Chateaubriand, Balzac, Baudelaire, Flaubert, Dostoevskij, Nietzsche, Wagner, Verga, Eliot, Céline, Benn, Nabokov… Potrei continuare e l’elenco sarebbe lunghissimo, ma quel che importa dire qui è che molti di questi scrittori, artisti e pensatori, se astrattamente giudicati con i parametri etici e politici contemporanei, rischiano di apparirci reazionari nei vari sensi, propri e metaforici, della parola, e comunque poco in linea con una mentalità eticamente e politicamente equanime (si pensi soltanto a come i valori di un certo eroismo classico trasmessi anche per via scolastica risultino inevitabilmente connessi con la guerra e la violenza). Ora, c’è tutta una tendenza della critica e del pensiero attuali che guarda a quei maestri con distanza e sospetto, che denuncia i valori ideologicamente poco raccomandabili che le loro opere veicolano. Tanto per farmi capire cito qui quello che un esponente importante di questo tipo di critica, Jonathan Culler, ha scritto a proposito della Bibbia, che «non va studiata come testo poetico o narrativo ma come un testo razzista e classista dall’enorme influenza» (Culler, 1984, p. 1328). Chiediamoci: è davvero con questo spirito che dobbiamo leggere e interpretare testi come la Bibbia o l’Iliade o la Divina Commedia? Li dobbiamo cioè usare per individuare e denunciare le loro valenze poco democratiche e gentili, le loro ruvidezze e spietatezze, imparando così a difenderci dai cattivi influssi che emanano da quei testi? Come sappiamo, questa attitudine sospettosa e demistificante ha orientato gran parte dei colonial studies.

Una possibile risposta a questa impostazione è quella che danno i filologi tradizionali e che consiste in una presa di posizione saggia che ci invita a storicizzare quelle opere, neutralizzando le nostre persuasioni e passioni di lettori contemporanei, astenendoci dal giudicare in modo anacronistico visioni del mondo lontane dalle nostre. Io credo però che si tratti di una risposta debole. E che tale sia anche quella di coloro che si richiamano ai puri (e un po’ vacui) valori della bellezza estetica di cui quei testi sarebbero viventi incarnazioni. Può forse bastare sostenere che quelle opere ci coinvolgono così tanto perché essendo scritte talmente bene poco ci importa dei loro contenuti e delle loro implicazioni morali? Evidentemente no. Io credo infatti che la forza estetica di un grande testo sia in larga parte determinata dalla sua forza cognitiva. Ne consegue che per me quelle opere vanno prese sul serio, vanno rispettate e intese come risposte possibili e tonificanti, anche se certo parziali e contraddittorie, alle nostre più forti domande di appassionati lettori contemporanei. È su questo piano, insomma, e non arroccandosi su posizioni difensive ed estetizzanti, che va combattuta la buona battaglia per la preservazione e il rilancio della “maledetta” eredità occidentale. Coloro che criticano la letteratura per i pregiudizi ideologici di cui essa è intrisa non vanno liquidati perché dimostrerebbero di essere meschinamente rancorosi nei confronti della grandezza e bellezza dei classici; le loro osservazioni sono stimolanti e almeno parzialmente giuste e perciò a essi va data una risposta articolata e argomentata. Ho scritto questo libro, espressamente dedicato alla letteratura cosiddetta coloniale, e cioè a quella parte della letteratura occidentale che ha più risentito delle visioni distorte dell’alterità, proprio perché intendevo provare a dare una risposta a quelle obiezioni, scegliendomi un banco di prova più difficile ma anche più probante di altri. In poche parole, e rifacendomi a un caso particolarmente spinoso, nel mentre sono consapevole che l’ideologia di base che ispirò Kipling fosse di tipo sfacciatamente imperialistico, continuo a pensare che Kipling sia uno scrittore straordinario che ci racconta verità illuminanti sulle problematiche relazioni che si stabiliscono tra comunità e individui culturalmente e socialmente diversi, e reciprocamente sospettosi e ostili. È per questo che può e in un certo senso deve essere letto da tutti, occidentali, orientali, africani ecc.

Qual è allora il presupposto di fondo su cui si reggono tutte le analisi di testo che produrrò in questo libro? Il seguente: che una grande opera contraddice necessariamente e anzi supera l’ideologia che lo scrittore come uomo ha eventualmente abbracciato. E che questo deve essere vero perché altrimenti non continueremmo a leggerla e amarla. Dante per esempio non è solo la sua teologia e Racine non è solo il suo giansenismo, l’uno e l’altro mettono anche in scena quanto eccede, contrasta le loro idee e convinzioni. E proprio questo li rende grandi: l’interna contraddittorietà delle loro opere, dove c’è spazio per la norma ma anche per la trasgressione, per l’identità ma anche per la diversità, per l’appartenenza ma anche per la diserzione. Non solo per l’una o l’altra istanza prese isolatamente. Ebbene, questo vale più che mai per molti scrittori coloniali. Se sono eminenti è anche e proprio perché ci hanno raccontato il contrasto tra l’astratto pregiudizio etnico (che molti di loro poco o tanto condividevano) e l’esperienza umana concreta a cui come scrittori non potevano non interessarsi.

Faccio qui un rapido riferimento a un motivo che poi approfondirò: Stevenson, Conrad, Kipling, Maugham ci hanno raccontato in modo simpatetico di individui straziati dal conflitto tra il desiderio per una donna indigena e il pregiudizio razziale che li induceva a resistere a tale tentazione e anzi a vergognarsene. Ebbene, molti critici postcolonial hanno denunciato tali trame perché invece di ripudiare preventivamente e definitivamente il pregiudizio etnico esse lo avrebbero considerato seriamente, e in qualche misura lo avrebbero giustificato. Insomma, è come se questi critici reclamassero una letteratura eticamente e politicamente equilibrata. Ma se la letteratura ci interessa è proprio perché è s-quilibrata, perché ci racconta le nostre imperfezioni e soprattutto le contraddizioni che sempre si danno tra i nostri principi e le nostre concezioni da una parte, e dall’altra la vita reale che sempre li scuote, di qualunque tipo essi siano. Shakespeare non sarebbe stato più grande se (per ipotesi anacronistica) avesse dato tutte le ragioni all’ebreo Shylock e al selvaggio Calibano e tutti i torti ai gentili veneziani e a quel colono paternalista che è Prospero. Shakespeare è invece grande anche e proprio perché, pur condividendo certi pregiudizi antisemiti e filo-imperiali, ha poi saputo generosamente dare la parola ai due reietti, e quello che essi hanno detto ancora risuona potentemente nelle nostre menti. Insomma, mentre i testi puramente ideologici tengono ben distinti il bene dal male, il vero dal falso, il positivo dal negativo, Noi da Loro, i testi letterari validi sono invece per loro statuto ambivalenti e, anche quando si rifanno a presupposti e stereotipi manichei, di fatto li rimettono sempre in discussione. E questo vale più che mai per gli autori che qui esamineremo: se ci parlano ancora è perché esplorano con onestà e radicalità i conflitti tra idee e schemi di pensiero occidentali (da loro, almeno in parte, condivisi) e la potenza destabilizzante degli incontri e delle esperienze reali, e delle emozioni da questi provocate. Si prenda l’incipit di un bellissimo racconto di Kipling, Beyond the Pale, e si constati come esso costituisca una dichiarazione preliminare circa l’impossibilità e comunque l’indesiderabilità di sorpassare le barriere di razza, casta, genere: «Un uomo dovrebbe, qualunque cosa succeda, tenersi dalla parte della sua propria razza, casta e stirpe. I Bianchi stiano con i Bianchi, i Neri con i Neri».[5] Se non lo si fa, sottintende l’autore, si paga un giusto e caro prezzo. Eppure la vicenda tragica che egli racconta, quella di un amore impossibile tra un inglese e un’indiana, se da una parte dimostra la validità di quelle assunzioni (i due amanti dovranno separarsi ed entrambi verranno fisicamente puniti e mutilati per la loro trasgressione), dall’altra nei fatti, e contro le stesse convinzioni di Kipling, li demistifica definitivamente, dimostrandoci come essi ledano diritti e bisogni umani fondamentali. Insomma, sarà anche vero che per Kipling è saggio, prudente, consigliabile non farsi tentare dall’Altro, ma è anche vero che poi non può non costatare quanto questo ci disumanizza.

In conclusione, questa mia indagine sul tema della “tentazione dell’Altro” prende tanto più senso se si tiene a mente che di tentazione si tratta, e non del dovere morale e politico di rispettare l’Altro. In altre parole occorre, secondo me, assumere che quello stesso dovere è appunto un dovere, che non corrisponde a nulla di naturale, e che anzi si contrappone a una tendenza congenita delle comunità e degli individui sotto tutte le latitudini: la tendenza a difendersi, respingere, escludere il diverso, lo straniero. Troppo spesso coloro che propugnano una visione politicamente progressista delle relazioni umane si dimenticano queste dure realtà e le edulcorano. Solo i testi che partono dal presupposto che l’Altro ci disturba e sfida riescono poi a raccontarci convincentemente i casi in cui nonostante ciò il soggetto si fa tentare dalla diversità. È appunto la rappresentazione della lotta tra questa pericolosa e imprevista tentazione e le resistenze, le paure, i pregiudizi che si oppongono a essa che rende interessanti questi racconti e romanzi, universalmente leggibili con profitto di piacere e conoscenza (certo molto più di quelli che si basano su schematismi ideologici scontati, o fingono troppo facili intese e comprensioni reciproche). È per questo che io li ho indagati. Perché se c’è una cosa che Conrad, Kipling e gli altri ci insegnano è che i pregiudizi coloniali e occidentali sono solo uno degli esempi possibili di quei tanti possibili pregiudizi, magari anche modernissimi (e al limite espressi anche da ex minoranze oppresse), che non possono non influenzare sempre le relazioni con l’altro da sé. E d’altra parte, a sua volta, la diversità (orientale, africana, tahitiana, pellerossa ecc.) per questi artisti non è altro che figura delle tante diversità che possono darsi in relazione a una specifica identità, quella che in una certa fase storica riesce ad affermarsi come esemplare, normativa. Certo, oggi nel mondo globalizzato non esistono più le grandi alterità antropologiche, ma in compenso si sono moltiplicate le micro-alterità, e le dinamiche con cui si reagisce a esse non sono essenzialmente diverse da quelle raccontate dai grandi autori del periodo coloniale. È anche e proprio per questo che credo valga la pena leggere e studiare, nelle scuole e altrove, queste opere con tutt’altro spirito di quello raccomandato da Culler, e cioè con uno spirito che scommette sulla loro capacità di allargare la nostra comprensione di fenomeni quali il potere, la violenza, la discriminazione, e più in generale il rapporto con l’alterità fuori e dentro di noi. Di questi e altri simili fenomeni nessuna ideologia, anche quella per ipotesi più giusta, potrà mai dare conto con la stessa complessità e vividezza di cui testimoniano le opere di Shakespeare, Defoe, Conrad, Kipling e tanti altri che ho esaminato. Che questi testi siano così “sporchi” di emozioni e passioni fin troppo umane e parziali non li rende meno potenti e veri.


[1] «in most big cities natives will tell you of two or three Sahibs, generally low-caste, who have turned Hindu or Mussulman, and who live more or less as such»; «an Oxford man»: R. Kipling, To Be Filed for Reference, in Plane Tales from the Hills, McMillan & Co., London 1965, p. 327. (Tutte le traduzioni sono a cura dell’autore).

[2] «He looked like a harlequin. His clothes had been made of some stuff that was brown holland probably, but it was covered with patches all over, with bright patches, blue, red, and yellow – patches on the back, patches on the front, patches on elbows, on knees; […]. I looked at him, lost in astonishment. […] It was inconceivable how he had existed, how he had succeeded in getting so far, how he had managed to remain – why he did not instantly disappear. “I went a little farther,” he said, “then still a little farther – till I had gone so far that I don’t know how I’ll ever get back. Never mind. Plenty time. I can manage […]”»: J. Conrad, Heart of Darkness, W. W. Norton & Company, New York-London 1971, pp. 53, 55

[3] «When I lived in London I moved in circles in which it would have been just as eccentric not to dress for dinner every night as not to have a bath every morning. When I came to Borneo I saw no reason to discontinue so good a habit. […] You have not been very long in this country; believe me, there is no better way to maintain the proper pride which you should have in yourself. When a white man surrenders in the slightest degree to the influences that surround him he very soon loses his self-respect, and when he loses his self-respect you may be quite sure that the natives will soon cease to respect him»: W. S. Maugham, The Outstation, in Id., Collected Short Stories, vol. IV, Penguin Books, London 1963, p. 340.

[4] «C’est depuis ce moment que nous vîmes à fleur de peau venir s’étaler l’angoissante nature des Blancs, provoquée, libérée, bien débraillée enfin, leur vraie nature, tout comme à la guerre. Étuve tropicale pour instincts tels crapauds et vipers qui viennent enfin s’épanouir au mois d’août, sur les flancs fissurés des prisons. Dans le froid d’Europe, sous les grisailles pudiques du Nord, on ne fait, hors les carnages, que soupçonner la grouillante cruauté de nos frères, mais leur pourriture envahit la surface dès que les émoustille la fièvre ignoble des Tropiques. C’est alors qu’on se déboutonne éperdument et que la saloperie triomphe et nous recouvre entiers. C’est l’aveu biologique. Dès que le travail et le froid ne nous astreignent plus, relâchent un moment leur étau, on peut apercevoir des Blancs, ce qu’on découvre du gai rivage, une fois que la mer s’en retire: la vérité, mares lourdement puantes, les crabes, la charogne et l’étron»: L.-F. Céline, Voyage au bout de la nuit, Gallimard, Paris 1952, p. 113.

[5] «A man should, whatever happens, keep to his own caste, race, and breed. Let the White go to the White and the Black to the Black»: R. KiplingBeyond the Pale, in Id., Plain Tales from the Hills, cit. , p. 171.

 

[Immagine: Il colonnello Kurtz (Marlon Brando) in Apocalypse Now di Francis Ford Coppola]

 

1 thought on “Coloni oltre il confine. Per una critica alla prospettiva post-coloniale

  1. Avrei aggiunto almeno qualcosa sugli hipster, i wasp che si conducevano negli abiti, linguaggio, cultura musicale etc. come se fossero neri.

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