di Paolo Costa

 

Democrazia e demagogia

 

La democrazia è un bene. Questo giudizio non verrà intaccato dalle riflessioni che seguiranno. Trattandosi però di un bene composito, un’adesione senza riserve al giudizio di valore non elimina d’emblée l’esigenza di tornare a ragionare periodicamente su alcune verità scomode che lo riguardano.

 

L’affinità tra democrazia e demagogia, per esempio, era nota già agli antichi. Nella pratica democratica deve essere riservato uno spazio significativo allo scambio illimitato di ragioni e alla deliberazione collettiva, “popolare”. Questa apertura di principio rende la discussione inevitabilmente porosa, la espone cioè a tutti quegli usi strumentali del discorso che sono familiari a chiunque abbia una pur minima esperienza del mondo. Gli argomenti a cui si fa ricorso nel dibattito politico, infatti, benché siano idealmente guidati, come qualsiasi altro argomento, dal fine interno del libero convincimento o della resilienza persuasiva, possono essere facilmente posti al servizio del fine esterno del dominio, del prevalere a ogni costo. La retorica, in quanto arte della persuasione indipendente da qualsiasi vincolo epistemico o morale incondizionato, è l’arsenale a cui attingono i demagoghi di ogni risma nella loro lotta senza scrupoli per la supremazia.

 

Così va il mondo ed è meglio per tutti sapere come stanno le cose.

 

Nell’affinità elettiva tra democrazia e demagogia, tuttavia, c’è un elemento di verità che merita di essere soppesato con attenzione. Le idee che funzionano all’interno di un processo deliberativo a cui partecipano masse di persone che, pur essendo solidali, sono relativamente estranee le une alle altre, devono poter far presa sull’esperienza e sull’immaginazione degli individui in carne e ossa. Non possono essere cioè «vere» o «ragionevoli» e basta. Devono anche suonare «vere», «reali», tra le fatiche, le paure, i bisogni e i miraggi degli uomini e delle donne a cui sono destinate.

 

Supponiamo, per esempio, che un giorno a qualcuno venga in mente che la storia umana è interpretabile come il teatro di un’immemorabile lotta tra le classi. Questa intuizione alla lunga può diventare il nucleo di una sofisticata spiegazione causale di eventi storici diversi come il declino delle poleis greche o la Gloriosa Rivoluzione inglese. Allo stesso tempo, però, l’idea può servire per aggregare i punti di vista di una fetta consistente di gente comune che giorno dopo giorno fa concretamente esperienza del ruolo che le asimmetrie di ricchezza e potere svolgono nel plasmare i destini delle persone nella società. E se questa illuminazione si coniuga con l’intuizione democratica della parità di condizioni – del fatto, cioè, che non esiste motivo valido al mondo perché in una società di adulti ci sia qualcuno che possa trattare gli altri come bambini – gli effetti sulle scelte e i comportamenti delle persone possono essere eclatanti.

 

Questo è un caso esemplare di «empowerment» o capacitazione di massa, reso possibile da un cambiamento profondo nel modo di osservare il mondo circostante e in cui è racchiuso sia un elemento di semplificazione («la storia è il terreno di una lotta permanente tra ricchi e poveri») sia un effetto di apertura degli orizzonti («ma esistono alternative»).

 

Qualcosa di analogo accade se, al contrario, la storia umana viene presentata come un lento processo di fuoriuscita da uno stato di natura al cui interno gli individui rappresentano una minaccia costante l’uno per l’altro. Anche in questo caso l’idée-force può diventare sia l’asse attorno a cui ruota una raffinata interpretazione costruttivistica della sfera politica e, più in generale, della civiltà umana, sia una lente attraverso cui osservare la vita quotidiana e fare i conti con le sue sfide.

 

Ora, quello che vorrei capire da qui in avanti è se sia logico applicare lo stesso tipo di considerazione a un’intuizione politica non meno fortunata della concezione materialistica della storia o dell’immaginario giusnaturalistico moderno come quella incarnata dallo slogan prediletto dai sovranisti di ogni latitudine: «padroni a casa propria» (o «taking back control», se si preferisce la sua versione inglese). Abbiamo cioè a che fare qui con un altro caso di cortocircuito non patologico tra democrazia e demagogia oppure la reazione giusta sarebbe quella di liquidarlo come una rivendicazione arbitraria, illegittima e schiettamente revanscista, insomma come un esempio cristallino di inciviltà o immoralità politica?

 

 

Lotte per l’indipendenza

 

Ridurre l’orizzonte politico democratico alla questione dell’esercizio nel nome del popolo di un potere «sovrano», quale quello rivendicato per principio da ogni Stato moderno che si rispetti, è una mossa pratico-teorica ragionevole, ma opinabile. La democrazia, infatti, non è una forma di governo tra le tante. Per fare l’esempio più ovvio, l’efficienza nel garantire ordine pubblico e benessere economico conta in questo caso poco o nulla in assenza di un’adeguata legittimazione in termini di libertà ed eguaglianza. Troppe volte gli appelli non qualificati alla sovranità popolare sorvolano su questa dialettica tra beni in competizione. Demo-crazia, detto altrimenti, è sì il potere del popolo, ma è anche e soprattutto il potere del, dal, per il popolo ed entrambe le idee, come cercherò di mostrare più avanti, sono idee che non si autointerpretano. Tuttavia, per ribadire il succo di quanto appena detto, in assenza di un’alternativa migliore, non basta denunciare i pericoli di semplificazione insiti in una summa ideologica per liquidarla. Serve qualcosa di più.

 

Prescindiamo per un attimo dalla questione se gli slogan che incitano a riconquistare politicamente una piena padronanza sul proprio destino abbiano ancora senso ai nostri giorni. Se ne può discutere. Per avviare la riflessione, do semplicemente per scontato che essi costituiscano una trasposizione plausibile nel dibattito pubblico odierno dell’idea primo-moderna di sovranità (statuale, ma anche psichica), intendendo qui per «sovranità» una condizione ideale di controllo e addomesticamento della contingenza, in particolare dei rischi personali derivanti dall’imprevedibilità di un futuro incerto.

 

Siccome però la «sovranità», come la proverbiale cavallinità, è evidentemente un’idealizzazione, vale la pena spendere un po’ di tempo ed energia per calare il concetto dal cielo delle astrazioni alla densità imperfetta della vita vissuta dove trovano terreno fertile i trucchi dei demagoghi.[1] Sfidando il ridicolo, vorrei evocare una scena di vita quotidiana che faccia toccare con mano il tipo di gratificazione psicologica che può derivare da una rivendicazione di sovranità incondizionata.

 

Immaginiamoci una coppia di neosposi in una qualsiasi grande città italiana. Hanno entrambi lavori precari e sono riusciti a fatica a comprarsi un bilocale in un quartiere periferico, ma dignitoso, non lontano da dove sono cresciuti. È la loro prima esperienza con una casa non arredata e hanno un estremo bisogno di aiuto. Per le pulizie, il trasloco o per imbiancare il salotto possono contare sugli amici mentre per tutto il resto ci sono i parenti più stretti. Uno dei genitori, in particolare, è appena andato in pensione e ha parecchio tempo da dedicare all’appartamento. Immaginiamoci, in sovrappiù, che abbia passato la vita a costruire case e che le sue doti da handyman siano utilissime in questa circostanza. Ci sono infatti librerie da fissare alla parete, elettrodomestici da comprare, il flessibile del lavello da cambiare, l’impianto elettrico da sistemare, qualche imprevisto lavoro di muratura da fare – quei maledetti tasselli in bagno che non ne vogliono proprio saperne di reggere lo stendibiancheria – l’antenna del televisore che non funziona. Insomma, business as usual in un alloggio che bisogna rendere abitabile. Il problema è che per ogni problema da risolvere c’è una decisione da prendere e il genitore, volente o nolente, comincia a pretendere e, per default, avere l’ultima parola su tutto. Questo crea inevitabilmente malumori tra gli sposi. Le prime insofferenze sono ben mascherate. Poi le discussioni degenerano in battibecchi e l’atmosfera diventa sempre più pesante.

 

Una sera i due giovani, un po’ per stanchezza un po’ per frustrazione, cominciano a stuzzicarsi. Le schermaglie diventano ruvide finché a un certo punto la neosposa – chiamiamola Laura – si rivolge con schiettezza al neosposo – chiamiamolo Tommaso – dicendogli: «Senti Tommaso, io me l’ero immaginata diversa la vita insieme. Pensavo che almeno qui avremmo comandato noi. A me il fatto di vivere come se fossimo ancora a casa con mamma e papà non va proprio giù. Secondo me dovremmo dirglielo. Tuo padre è stato gentilissimo, non lo nego, ma adesso basta: è venuto il momento di riprenderci le chiavi e sentirci finalmente padroni a casa nostra».

 

Detto fatto, il giorno dopo Tommaso si presenta davanti a suo padre – chiamiamolo Ernesto – che, come ogni mattina, si era installato nell’appartamento alle 7.30 in punto e con tutto il tatto possibile gli spiega come stanno le cose. Ernesto, ovviamente, non se ne capacita. Lui si è limitato a mettersi a disposizione. Non capisce dove stia il problema. Ma il silenzio tombale in cui cade il suo abbozzo di autodifesa gli fa capire che l’atmosfera è cambiata: tutto d’un colpo è diventato un intruso. Fine della storia.

 

Qual è il legame di questa insulsa scenetta famigliare, in cui immagino molti dei lettori potrebbero riconoscere tracce della propria biografia, con la questione complessa della dialettica tra democrazia e sovranità?

 

Il primo elemento su cui vorrei richiamare l’attenzione è molto banale. La storia parla di un’ordinaria lotta per l’autodeterminazione o, se vogliamo, di una dichiarazione di indipendenza. E, se ci si pensa bene, uno dei modi migliori per descrivere la democrazia in quanto forma di vita – e questo è vero sin dai tempi di Pericle – è nei termini di un regime politico dove nessuno è autorizzato a trattare l’altro come un inferiore, un minorato, un minorenne, in assenza di una giustificazione speciale, cioè se non come un’eccezione alla regola. I cittadini di una democrazia, in effetti, si relazionano l’uno all’altro su un piano di orizzontalità. A nessuno viene riconosciuto per natura il diritto di comandare e a nessuno è imposto per natura il dovere di obbedire.

 

Idealmente, i membri di una democrazia aspirano a vivere in una condizione di non sudditanza (nemmeno psicologica) o, per evocare la formula influente di Philip Pettit, di «non dominio».[2] La condizione di assenza di dominio è uno status di cui ogni cittadino dovrebbe poter godere di principio – grazie cioè alla cornice istituzionale e alle pratiche sociali che trasformano tale cornice in esperienza quotidiana – ma di fatto non può sussistere se non viene esercitata concretamente e in prima persona. Per questo l’immagine della sovranità – cioè di un potere ultimo, non ulteriormente divisibile – restituisce efficacemente la sensazione che si desidera provare quando uno si vive come soggetto sovrano. La sovranità implica cioè almeno un atto di sovranità, ossia la soddisfazione di poter dire come minimo una volta: «the buck stops here» – il processo decisionale finisce qua, il fondo della catena di comando e autorità è stata raggiunta. Oltre non si va.

 

Ecco perché quando uno pensa agli equivalenti politici di simili rivendicazioni personali di controllo sulla propria esistenza la mente va immediatamente a episodi storici eroici come, per dire, le sollevazioni contro il dominio persiano delle colonie ioniche all’inizio del V secolo o, meglio ancora, la Declaration of Independence delle tredici colonie britanniche in Nordamerica del 4 luglio 1776, in cui veniva rivendicato apertis verbis il diritto naturale di «assumere tra le potenze della terra lo status (station) di potenza separata e uguale a cui le Leggi della Natura e del Dio della Natura danno loro diritto (entitle them)». In entrambi i casi, insomma, l’immagine guida è quella della fuoriuscita da una condizione ingiustificata di minorità che è stata imposta al soggetto espropriato da un’arbitraria asimmetria di potere che lo ha privato del diritto naturale di condurre la propria vita in piena autonomia.

 

La principale alternativa politica a questa condizione indesiderabile e ingiusta di sudditanza è una qualche forma di «self-rule». L’idea di autogoverno, però, a pensarci bene, è profondamente ambigua. Come può infatti essere riflessiva una relazione di potere? In un’ottica minimalista, l’aporia è neutralizzabile con una sorta di argomento sillogistico. Il governo è una forma di interferenza ed essere governati non piace a nessuno. Al mondo, però, siamo in troppi e una qualche forma di governo è necessaria per impedire alla minoranza di prepotenti e opportunisti di esercitare un potere arbitrario e subdolo sulla maggioranza dei non prepotenti e non opportunisti. Visto che bisogna essere governati, insomma, meglio essere inclusi nel governo e, in questo specifico senso, autogovernarsi.

 

Sembra in effetti un ragionamento impeccabile, se non fosse che, per capirsi fino in fondo, servirebbe chiarire nel dettaglio in che cosa esattamente consista il «governo» di cui si sta parlando. Tenendo fede al taglio minimalista adottato nelle righe precedenti, diciamo che quello che può fare un governo in un contesto caratterizzato da risorse non illimitate è conferire un ordine di priorità non capriccioso (basato cioè sia su valori forti sia su criteri di utilità ponderati) ai fini del «self» che è chiamato a governarsi alla luce e in virtù della propria dichiarazione di indipendenza.

 

È in questo snodo pratico-teorico che l’aspirazione a una libertà negativa – a essere padroni almeno in casa propria, a non subire cioè l’interferenza arbitraria degli altri proprio lì dove è in gioco il succo stesso della libertà personale – smette di essere autosufficiente. Sebbene ogni appello alla sovranità includa senza dubbio un elemento di emancipazione o autoaffermazione contro un potere sovrastante, il suo principale banco di prova risiede nel transito inevitabile ma non semplice da una preliminare «libertà-da» a una più sostanziale «libertà-di», ovvero dalla conquista di un’opportunità al suo esercizio.

 

Le debolezze dell’io sovrano

 

Riassumendo, ogni dichiarazione d’indipendenza è anche una rivendicazione di sovranità. Nella sua variante non dispotica, imperniata cioè sull’ideale del non-dominio, quest’ultima assume la forma di un autogoverno in cui viene dischiusa l’opportunità di deliberare sui propri fini senza sudditanza e con il solo vincolo esterno della scarsità delle risorse.

 

Tornando all’esempio dei neosposi Laura e Tommaso, il motivo per cui avrebbe avuto poco senso concludere la loro storia con la formula classica «e vissero felici e contenti» va cercato proprio qui. Le sole creature per le quali una rivendicazione riuscita di sovranità potrebbe costituire una condizione necessaria e sufficiente di felicità sono soggetti puntiformi e schermati che, da un lato, siano provvisti di tutto il potere necessario per supervisionare e approvare opzioni di scelta predeterminate, e, dall’altro, siano protetti da qualsiasi intrusione nella loro sfera più intima da parte di fonti di senso che sfuggono al loro controllo. Un io sovrano deve poter scegliere i propri piani di vita senza che la scelta sia turbata da incertezza o da un sentimento di inadeguatezza.

 

Ma Laura e Tommaso non sono né creature disincarnate né decisori autoreferenziali. Sono al contrario persone la cui felicità dipende in maniera essenziale dall’esistenza e dall’impiego del loro corpo proprio. Ce li immaginiamo, infatti, come soggetti che vogliono essere desiderati in quanto individui unici e insostituibili e vogliono desiderare individui altrettanto unici e insostituibili; che dal corpo vogliono ricavare il massimo sia come sede di piaceri raffinati sia come forza creativa e generativa; e che del corpo accettano non solo la fioritura, ma anche la vulnerabilità, i bisogni, persino la decadenza.

 

Un io del genere, anche quando proclama legittimamente la propria indipendenza, è sovrano solo in senso lato. Non serve scomodare la controversa metapsicologia freudiana per farsene una ragione. Prendiamo uno dei miti filosofici più antichi escogitati per rendere intelligibile la natura mista della vita mentale e affettiva umana. Nella parte centrale del Fedro (253d-256e) Platone mette in bocca a Socrate un discorso in cui, tradendo le aspettative del suo uditorio finzionale e reale, viene difesa la natura divina, cioè in ultima istanza moralmente elevante, del desiderio erotico. A questo scopo il lettore è condotto per mano in un percorso di familiarizzazione con un ritratto dell’anima che la raffigura come un principio di azione – una «potenza d’insieme» (symphyto dynamei) – non spontaneamente armonico, bensì composito, dinamico e in alcuni casi dolorosamente conflittuale.

 

L’immagine è nota. Socrate paragona l’anima a una biga alata, composta da un auriga e due cavalli, uno di natura mite e nobile, l’altro impetuoso e rozzo. L’auriga ha ovviamente il compito di guidare il veicolo, ma è tutt’altro che una creatura spassionata. Al contrario, pur essendo frenato dal pudore e dalla temperanza, risponde con smania allo stimolo del bene che lo muove (l’amato). I cavalli, a loro volta, reagiscono a questo impulso della volontà con moti divergenti rendendo allo stesso tempo difficile ed entusiasmante il compito di governare il carro, il quale procede a strappi verso la meta che ne orienta il movimento, finché «finalmente l’anima dell’amante tiene dietro all’amato, vergognosa e riverente» (255a).

 

Fuor di metafora Platone sta offrendo qui una rappresentazione plastica del governo del sé e lo dipinge come un esercizio di sovranità tutt’altro che lineare. Da un lato, la principale fonte di movimento è esterna e non interna. Sia quando accelera sia quando frena, la biga è in balia della forza passiva del movente. Dall’altro, la direzione di movimento del veicolo è il prodotto vettoriale di spinte divergenti che devono essere armonizzate e l’armonizzazione è il frutto di una negoziazione o meglio di un bilanciamento di forze e controforze tutte utili e tutte a loro modo disfunzionali. Volta a volta, la ricettività dell’auriga (soprattutto la sua vista acuta), la timidezza del cavallo nobile e l’impetuosità del cavallo rozzo, simultaneamente aiutano e ostacolano il conseguimento del fine (che è, a conti fatti, il pervenire alla giusta distanza tra la passione appropriatrice e il bene massimamente amabile che, come tale, è meritevole di un riguardo speciale). Contemplata sotto questa luce, la padronanza di sé appare come l’esito di uno sforzo di conciliazione degli opposti che è, per altri versi, anche un processo di apprendimento orientato a un bene esterno che sfugge al controllo diretto della potenza indisciplinata che deve imparare a governarsi.

 

L’io dipinto da Platone nel suo celebre mito filosofico è quindi tutto fuorché un io autarchico: è sicuramente un sé che si autogoverna, ma la tipologia di governo di cui è allo stesso tempo regnante e suddito non assomiglia affatto a ciò che normalmente si intende nella modernità per sovranità, e cioè un potere indivisibile, esclusivo, originario, che non ammette eccezioni o compromessi.

 

Dichiarazioni di dipendenza

 

Quale lezione politica significativa si può trarre da questo modo di contestualizzare e problematizzare la legittima aspirazione umana a una vita indipendente e libera da ogni forma di sudditanza?

 

Nessuna lezione univoca, direi. Anziché di «lezione», sarebbe forse più opportuno parlare allora di uno scrupolo, dell’esigenza cioè di riflettere a fondo sul reale valore politico di quegli appelli a difendere la sovranità nazionale che nascono oggi dal comprensibile risentimento che molti provano nel sentirsi trattati come inferiori in un contesto socio-politico che non dovrebbe ammettere asimmetrie di potere ingiustificate. Questi slanci di orgoglio leniscono però solo superficialmente le offese al senso comune democratico. Avere il desiderio di essere padroni almeno a casa propria è un buon inizio per un membro attivo di una democrazia, ma è soltanto il primo passo in un lungo processo di accomodamento/apprendimento che ha come fine e movente ultimo l’amore per il non-dominio e l’uguale libertà e non un risarcimento reale o simbolico per le proprie frustrazioni.

 

Detto altrimenti, in un orizzonte radical-democratico il riferimento alla sovranità nazionale non ha e non può avere l’ultima parola. Casomai le può essere riconosciuta una precedenza di fatto, nel senso che in un ambito d’azione in cui la prepotenza e la logica del fait accompli esercitano un indiscutibile potere di veto, una condizione abilitante dell’autogoverno democratico è la capacità di difendersi e autodeterminarsi, vale a dire, per usare le categorie politiche moderne, l’esercizio non fittizio di una qualche forma di sovranità nazionale. Volendo, potremmo immaginarci questo requisito come l’equivalente politico del principio di realtà nella vita psicologica individuale.

 

Sebbene sia importante reagire davanti anche al semplice sospetto di essere soggetti al dominio arbitrario di una volontà esterna, il rifiuto della sudditanza non è abbastanza per un ethos democratico moderno. Finché rimane a un livello puramente reattivo, infatti, l’impulso a non essere dominati è esposto al rischio di essere dirottato da quei demagoghi scaltri che sanno perfettamente quanto sia radicato nella psiche umana l’istinto a isolare e punire gli opportunisti, i cheaters, i free riders: tutti coloro, insomma, che fin dall’età della pietra hanno parassitato e messo a repentaglio le strategie di cooperazione grazie alle quali il genere umano è diventato la specie biologica di maggior successo tra gli animali di grande taglia. Sono queste le passioni egualitarie che stanno alla base delle «sociétés contre l’État» studiate da Pierre Clastres e Marcel Gauchet.[3] Il rancore populista o nazionalista, in effetti, non è altro che una variante amplificata del risentimento che ribolle appena sotto la superficie in qualsiasi comunità democratica, dove i principi di uguaglianza e orizzontalità d’accesso sono costantemente minacciati dalla fioritura spontanea di relazioni gerarchiche e dalla loro successiva istituzionalizzazione grazie all’ossificazione delle varie catene di comando. Tuttavia, come insegna la storia umana a ogni latitudine, queste ondate di odio di massa il più delle volte si sono abbattute non tanto contro gli opportunisti, quanto piuttosto contro gli eccentrici, secondo la logica del capro espiatorio, che è la strategia più pigra, conservatrice e sanguinaria che gli esseri umani abbiano mai escogitato per mantenere l’ordine e la pace interni.

 

Detto ciò, se si ammette che al centro delle ambizioni democratiche non possa troneggiare una rivendicazione incondizionata di sovranità, ma debba prevalere la questione ben più complessa del suo esercizio all’interno della cornice istituzionale provvisoriamente più propizia (sia essa la comunità locale, uno stato-nazione, una confederazione di stati dalla sovranità limitata o una futuristica cosmopoli), resta comunque da chiedersi come potrebbe essere sostenuta in maniera né intellettualistica né moralistica un’idea-forza democratica a cui, volenti o nolenti, spetta il compito di consentire la transizione da una rivendicazione meramente reattiva di indipendenza a una dichiarazione costruttiva di dipendenza, in primo luogo, da beni sottratti al pieno controllo dell’agente e, in secondo luogo, da persone potenzialmente anche molto diverse da chi al momento occupa una posizione egemonica nel campo d’azione (almeno tanto diverse quanto il rozzo stallone platonico differisce dal nobile puledro).

 

Se la risposta al quesito deve fare leva sul (limitato) immaginario politico che fa da sfondo alle pratiche democratiche oggi (e su che cosa, se no?), all’orizzonte si profilano sostanzialmente due alternative. La prima è incarnata da quella che Pierre Rosanvallon ha ribattezzato recentemente la «controdemocrazia».[4] Secondo questa prospettiva «politicamente impolitica» (se mi si perdona l’ossimoro) il potere poliziesco dello Stato non è una realtà umana da cui ci si possa aspettare alcuna forma di riscatto morale o di felicità pubblica. La sovranità, al pari di un qualsiasi male naturale (sia essa un’epidemia o uno tsunami), è semplicemente qualcosa da cui bisogna difendersi. E il modo più efficace per salvaguardare ciò che vi è di realmente prezioso nell’esistenza e nella socialità umane, ovvero le espressioni non disciplinate della libertà, uguaglianza e solidarietà, è dare vita collettivamente e metodicamente a forme episodiche di controsovranità. Queste ultime hanno il compito di limitare dall’esterno, senza reificarsi in nuove strutture gerarchiche, la tendenza dello Stato moderno a saturare sistematicamente gli spazi d’azione spontanea della società civile mediante mezzi di regolazione impersonale come il denaro e il diritto.

 

Parlando in generale, questa interpretazione contestativa della democrazia nasconde una sfiducia di principio nelle potenzialità emancipatrici della politica in quanto arte del governo sui corpi e le menti umani e non va oltre l’impulso in senso lato anarchico alla resistenza contro le varie incarnazioni del Leviatano moderno: volta a volta la partitocrazia, le élite tecnocratiche, la burocrazia, le grandi potenze geopolitiche, i poteri invisibili, ecc. Il suo ideale, in breve, è quello di un contenimento esterno del dominio reso possibile dal ricorso metodico a qualsiasi forma di contropotere capace di salvaguardare l’indipendenza delle persone e dei gruppi elettivi dai tentativi dello Stato di renderli funzionali a logiche sociali eteronormative quali quelle della crescita economica, della società ben ordinata, della servitù volontaria, ecc.

 

Questa concezione «resistenziale» della partecipazione democratica gode di una relativa popolarità nel mondo contemporaneo, malgrado o forse proprio a causa dell’imponente processo di spoliticizzazione che ha avuto luogo in Occidente a partire dalla seconda metà degli anni Settanta del Novecento. Più difficile, invece, è dare un nome e un volto all’altra idea-forza verso cui potrebbero orientarsi le speranze di chi non considera la democrazia soltanto una tecnica di governo o una variazione aporetica del culto moderno della sovranità politica, e la vede piuttosto come una forma di vita a sé stante, cioè come un modo di stare nella storia da protagonista e non da vittima, da agente e non da paziente.

 

Procedendo per approssimazioni successive, si potrebbe descrivere questa visione antisovranista della democrazia come la traduzione del desiderio politicamente avido di fare esperienza di migliori libertà. Fatta salva, cioè, la pur indispensabile emancipazione dal dominio arbitrario delle organizzazioni gerarchiche mediante un sabotaggio sistematico delle loro tecniche di disciplinamento e asservimento, resta infatti aperta la questione dell’autogoverno. Per «autogoverno democratico» intendo una rete di pratiche sociali potenzialmente in grado di moltiplicare attraverso l’azione comune la capacità degli individui di incidere sulla realtà e di distribuire equamente tale potere fino a includere in un orizzonte di felicità pubblica anche coloro che sono stati tradizionalmente esclusi da tale possibilità e che proprio per la loro condizione di espropriazione hanno vissuto la politica sempre e soltanto come una potenza sottratta a ogni controllo.

 

Si tratta evidentemente di un’idea ottimistica, in senso buono utopica, dell’agire politico che, da una posizione oggi minoritaria, contesta l’egemonia del ritratto hobbesiano dello Stato come il Grande Pacificatore, il garante ultimo dell’ordine politico in forza della titolarità esclusiva del potere di sospendere lo stato di diritto e produrre legittimamente uno stato di eccezione in cui la violenza fisica non è più limitata dalla clemenza della legge.[5] A questa rappresentazione dell’essenza del politico nei termini dell’antitesi tra una sovranità (virtualmente) senza limiti e un’esistenza (virtualmente) senza diritti una visione non autarchica dell’autogoverno democratico contrappone invece l’immagine di una società di individui ai quali non è negata a priori la possibilità di assicurarsi una forma di padronanza non esclusiva sul proprio destino a patto che siano disposti a coniugare il proprio desiderio di indipendenza con l’urgenza di sperimentare relazioni innovative, non conformistiche, con gli altri.

 

Questa visione ottimistica va comunque qualificata. Anche nell’ottica antisovranista la democrazia, come qualsiasi altro tipo di regime politico, ha certamente l’onere di imporre un ordine almeno parziale alla pluralità di fini, desideri, bisogni che crea inevitabilmente rivalità tra i membri di un’associazione di individui che non sono dei santi morali. La competizione è un dato di fatto: non esistono democrazie senza quel tasso minimo di pluralità che caratterizza qualsiasi aggregato umano. Ed essendo anch’esse l’incarnazione istituzionale di una forma di potere, non possono sopravvivere in una condizione di assoluta indeterminatezza o anarchia. In questo senso, la democrazia non è né un ordinamento politico totalmente aperto né un regime ermeticamente sigillato, ma è destinata a oscillare continuamente tra le due opposte condizioni. La si potrebbe descrivere come un luogo di esplorazione dei confini dello spazio identitario, la cui principale posta in gioco è la chiarificazione di quanto inclusivo possa essere il «noi» a cui fa capo il principio legittimante dell’autodeterminazione.

 

Non solo questo non può essere stabilito a priori, ma l’esito dell’esplorazione dipende in larga misura dalla capacità di motivare i cittadini e incidere sui principali moventi che stanno alla base della loro lealtà e del loro attaccamento alle istituzioni democratiche. Detto in parole semplici, il futuro delle democrazie moderne dipende anche dalla loro capacità di mantenersi a debita distanza tanto dai cinici quanto dai puristi. Questo significa, anzitutto, allentare il più possibile la presa della mentalità strumentale e utilitaristica sulla politica. Certo, il governo della cosa pubblica serve anche ad agevolare il perseguimento degli scopi individuali, ma la democrazia è soprattutto un fine in sé, in quanto è in grado di dischiudere un ambito dell’esperienza – quello dell’azione comune – che ha tra i suoi pregi spesso sottovalutati la capacità di ristabilire un contatto diretto con la realtà e le sue varie facce: aspre, dolci, faticose, imprevedibili, istruttive, dolorose. È questo il significato profondo del realismo politico democratico.

 

In un mondo bipolare come il nostro, dominato allo stesso tempo dalla sovreccitazione e dalla stanchezza, dalla smania e dalla depressione, potrebbe essere uno stimolo non trascurabile scoprire che non lontano da noi, quasi a portata di mano, esiste un rimedio efficace contro il malessere psicologico diffuso causato dall’ossessiva ricerca della felicità individuale. Si tratta di un farmaco basato su un principio attivo tutto sommato banale: partecipare a uno o più dei vari luoghi in cui si distribuisce la sovranità popolare, senza l’assillo di vedere affermato il proprio io schermato grazie al sostegno della volontà della maggioranza, ma semplicemente per il gusto di sperimentare una dimensione dell’esperienza non raggiungibile con il solo ausilio delle proprie forze. In fondo, se la vita stessa è un enigma insolubile, ciò di cui abbiamo principalmente bisogno sono forme di azione e di esperienza che ci aiutino a sopportarne il fardello senza farci sentire vittime passive della sorte. Strano a dirsi, ma una democrazia ben funzionante può essere anche un rimedio efficace contro il «mal du siècle»: la malinconia.[6]

 

Epilogo

 

Alla base dell’itinerario laterale attraverso il binomio «sovranismo» e «democrazia» delineato in questo articolo c’era la curiosità di capire quanto sia radicata nell’esperienza comune l’idea, apparentemente controintuitiva, che si possa aspirare onestamente a una condizione di fiera sovranità psichica non per negare autarchicamente la propria dipendenza dagli altri, ma per farla poggiare su nuove fondamenta, come in una seconda nascita.

 

L’obiettivo minimo era riuscire a dimostrare la plausibilità di tale idea da cui far discendere poi, se possibile, la tesi secondo cui quella tra democrazia e sovranità può essere tutt’al più un’alleanza condizionata. In casi del genere, tuttavia, quando il punto di partenza consiste, per ammissione stessa dello scrivente, nell’adesione preliminare a un giudizio di valore che resta comunque ai margini della discussione, non si può mai essere certi al cento per cento che il wishful thinking non abbia prevalso tacitamente sull’impegno a fare leva solo sui buoni argomenti.

 

Dubbi amletici a parte, sarebbe comunque già un buon risultato avere instillato in qualche lettore il dubbio che possa esistere una visione non disfattista della democrazia sufficientemente radicata nell’esperienza ordinaria delle persone da avere soltanto bisogno di una squadra di abili demagoghi per poter tornare a mobilitare le speranze di moltitudini di persone persino in una società incattivita e demoralizzata come l’Italia di questi anni bui.

 

Note

[1] Per una disamina storico-concettuale del tema cfr. D. Quaglioni, La sovranità, Laterza, Roma-Bari 2004; C. Galli, Sovranità, il Mulino, Bologna 2019; R. Bourke – Q. Skinner (a cura di), Popular Sovereignty in Historical Perspective, Cambridge University Press, Cambridge 2016; E.S. Morgan, Inventing the People: The Rise of Popular Sovereignty ibn England and America, W.W. Norton & Co., New York 1988.

[2] Cfr. P. Pettit, Il repubblicanesimo. Una teoria della libertà e del governo, trad. it., Feltrinelli, Milano 2000.

[3] Cfr. P. Clastres, La società contro lo Stato. Ricerche di antropologia politica, trad. it., Ombre corte, Verona 2003; M. Gauchet, La condition historique, Gallimard, Paris 2005, cap. 3.

[4] P. Rosanvallon, Controdemocrazia. La politica nell’era della sfiducia, trad. it., Castelvecchi, Roma 2012.

[5] Cfr. G. Agamben, Stato di eccezione (Homo sacer II/I), Bollati Boringhieri, Torino 2003.

[6] Per un’elaborazione più dettagliata di questa visione della forma di vita democratica cfr. C. Taylor, La democrazia e i suoi dilemmi, trad. it., Diabasis, Parma 2014; P. Costa, È immaginabile un futuro per la democrazia?, in «Politica e società», 1, 2014, pp. 37-58.

3 thoughts on “Padroni a casa nostra. Come districare mito e realtà nella promessa sovranista

  1. Questa analisi ha molti difetti, il principiale dei quali è che non viene sostanziata in realtà né da riferimenti storici del passato né da riferimenti attuali. Perciò si presenta come un lungo ragionamento sul destino del Sé popolare in occidente come se si trattasse di un calcolo razionale o, come spiega l’immagine, di una questione legata al governo giallo-verde.

    Mentre le classi dirigenti di Francia e Germania si sono incontrate per costituire il “Patto di Acquisgrana”, secondo cui la Germania si appresta a diventare potenza egemonica-continentale, non solo economica, ma anche militare, e dimostrando, ancora una volta, che, in barba alla sovranità dei popoli europei, la UE ambisce solo ad applicare una competizione sfrenata tra stati, qui ci stiamo interrogando per quale motivo occorerebbe (o forse no) che i singoli popoli recuperassero ciascuno le proprie leve democratiche, invece di demandarle a sovrastrutture vuote come il parlamento europeo; oppure a grandi cartelli industriali totalmente avulsi da regole; alla sovranità del mercato; o, ancora, a istituzioni bancarie privatisitche e indipendenti, che fanno politica al riparo da qualsiasi mandato popolare.

    L’idea che la sovranità popolare si realizzi eleggendo una propria rappresentanza parlamentare, la quale esercita un potere su di un territorio delimitato, insieme alla sua politica economica e giuridica, nel caso dell’Italia, non è stato il risultato di un ragionamento su Platone, ma quello, da una parte, di una guerra civile interna, mentre dall’altra di una guerra che ha respinto l’invasore tedesco, esterno.

    In altre parole, la Costituzione, e il suo 1° articolo, che rimanda all’auto-determinazione del popolo italiano, non è stata una scelta arbitraria di un presunto “sè” astorico, come pensa Costa, che sarebbe il frutto di un anonomio stato moderno leviatano; ma neanche dopo il ragionamento di un circolo di intellettuali che hanno intenzione di scrivere dei libri. Si tratta piuttosto del precipitato in forma di una lotta politica popolare e anche di classe.

    Infatti, il 1° articolo non viene messo in cima alla carta costituzionale a caso, ma racchiude la consapevolezza di socialisti, comunisti, repubblicani, cristiano sociali, che avevano dovuto riscattare quella sovranità dopo 20 anni di dittatura, lottando a momenti alterni, nell’ombra della clandestinità, oppure armati durante il periodo vero e proprio della Resistenza.

    L’articolo 49 (“Tutti i cittadini hanno diritto di associarsi liberamente in partiti per concorrere con metodo democratico a determinare la politica nazionale “) viene inserito da Lelio Basso, esponente del futuro PSI, insieme al 3° per lo stesso motivo.

    Basso sapeva benissimo che il Fascismo potè salire al potere proprio anche perchè la scollatura tra classe dirigente e popolo era stata già una dominante della fase liberale. E fu proprio durante il periodo della Resistenza che i padri costituenti, futuri esponenti dei nuovi partiti di massa, acquisirono quel senso di responsabilità diretta nella politica che diede luogo alla vita democratica successiva al conflitto mondiale.

    Dopo la caduta del Fascismo, nessuno avrebbe potuto infatti rimanere estraneo o indifferente alla vita politica del paese. Su questo punto essenziale nacque il concetto di sovranità e responsabilità del popolo sul quale tutti i nuovi e vecchi partiti concordarono, e che divenne il contenuto di quella che fu, a tutti gli effetti, una rivoluzione dal basso.

    I titoli dell’Unità nel ’45 erano questi: “Sovranità popolare, unità della Nazione, e progresso sociale debbono essere i cardini della nuova Costituzione Repubblicana” e Che Guevara, al congresso dell’ONU del 1964, concludeva il suo discorso con “O patria o muerte!”, dopo aver spiegato tuttavia, in tutto il suo discorso precedente, che la sovranità popolare di Cuba (con buona pace dell’auto-governo di Costa e del suo esempio della coppia di sposi) si combinava perfettamente con la linea terzo-mondista attraverso una fitta cooperazione internazionale tra paesi socialisti.

    Sono concetti rimossi che però non fanno onore a nessuno perché autorizzano, davvero, dei “Se’” isolati, che si sottraggono alla storia, a diventare genitori di stessi, decretando cosa sia giusto e sbagliato nella più piena astrazione speculativa.

    Non entro nei dettagli su quale parabola abbia vissuto e sofferto l’ istanza politica-fattuale della sovranità durante gli anni della Ricostruzione fino all’assassinio Moro, con le ingerenze sia atlantiste che sovietiche nella politica italiana, fino a ricordare che cosa sarebbe stato, a livello mondiale, il fenomeno della de-colonizzazione tra gli anni ’50 e gli anni ’60 del secolo scorso, senza il contributo popolare, in Medio Oriente, Africa, Sud America e Asia. Però, consiglio a tutti di leggersi, nella fattispecie, le opere di Giovanni Fasanella e Domenico Losurdo.

  2. La democrazia è un ‘ottima cosa ma noi vorremmo sopprimerla in favore alla “made for business europe”, che, naturalmente, Lei, non è un’ idealizzazione, no, ci mancherebbe. D’altronde quale concetto politico, visto da vicino,non contiene une buona parte d’idealizzazione ? Il neofascismo dei sedicenti liberal è diventato qualcosa tra il patetico e l’agghiacciante.

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