di Paul Gilroy

 

[E’ uscita da poco per Meltemi la nuova edizione di The Black Atlantic. L’identità nera tra modernità e doppia coscienza. Proponiamo l’introduzione che l’autore ha scritto per la nuova edizione italiana].

 

Il venticinquesimo anniversario di un libro invita a riflettere sulla sua ricezione, sulla distanza e sul viaggio compiuti. Occasioni simili forniscono l’opportunità di rispondere alle critiche e persino di intervenire nel dibattito, di elaborare delle interpretazioni del lavoro che possono essere offerte col senno del poi. Questi gesti tradizionali non sono adatti per The Black Atlantic. Non rivendico alcun diritto di proprietà su ciò che subito è diventato un progetto collettivo e “open source”. Le mie speranze iniziali per il testo aumentarono velocemente grazie al suo successo inatteso e alla sua poliglotta e complessa vita in francese, portoghese, spagnolo, italiano e giapponese.

 

Gli argomenti centrali del libro risuonano oggi in maniera diversa. Parlano con difficoltà al nuovo contesto politico, definito da una guerra distante e continua e da dinamiche nord/sud anziché dai conflitti est/ovest del ventesimo secolo, i quali rappresentavano piuttosto spesso una copertura per lotte di decolonizzazione non ancora giunte al termine. La stessa cultura africano-americana ha acquisito un nuovo significato nella emergente geometria civilizzatrice del “soft power” e della cultura “militarizzata”. Questa cultura ha finito per fornire una sorta di asset diplomatico e militare nella lotta planetaria per i cuori e le menti. Modificata da una serie di fattori interni ed esterni, essa è spesso un elemento chiave della disseminazione dei discorsi neoliberali nei tropi del senso comune: dell’assuefazione ai meccanismi del mercato, dell’accettazione dello zelo imprenditoriale, della privatizzazione, militarizzazione e finanziarizzazione. Queste tendenze riescono a passare inosservate quando si presentano sotto una “blackface” o quando compaiono dentro il multiculturalismo aziendale o, come preferisco chiamarlo, il multiculturalismo “stile McKinsey”.

 

Mia madre era un’immigrata, diversamente da me. La mia vita londinese si è formata principalmente a partire dall’insediamento della popolazione post-coloniale dell’Europa. Sono cresciuto in un ambiente eteroculturale dove il mare era la Storia e dove si assaporava la poesia marina di Derek Walcott; dove il “mare schizofrenico” di Wilson Harris poteva essere parte di quella sostanza creola quotidiana che, già durante gli anni ’50 e ’60, si mostrava irreversibilmente parte di una storia cosmopolita. Tra i miei compagni di giochi dell’infanzia vi erano bambini inglesi così come nuovi arrivati: algerini, indiani, ebrei, ciprioti, sikh, maltesi, italiani e africani, oltre a molti ragazzi provenienti da diverse parti dei Caraibi. Da bambino lessi Il mare intorno a noi di Rachel Carson e rimasi affascinato da ciò che rivelava sulle correnti dell’Oceano Atlantico. A scuola, rimasi presto frustrato dal fatto che i miei insegnanti non riuscivano a comprendere in che modo quel mio interesse per l’epifania della differenza razziale fosse legittimo. La storia della razza e del razzismo era particolarmente importante per me perché, già nel compiere il semplice processo di spostarmi in maniera sicura tra casa e scuola, mi sono dovuto abituare a correre per non rischiare la vita, inseguito dagli skinhead e da tutti quegli altri cani sciolti mobilitati dal nativismo populista fomentato dal powellismo nell’Inghilterra postcoloniale [1].

 

 

Fui ispirato e nutrito dal lavoro di W.E.B. Du Bois, che risaltava nella mia mente come l’incarnazione dell’impossibilità dell’intellettuale nero. Lo sviluppo del movimento nero americano ebbe naturalmente delle ricadute sulla situazione inglese, ma la mia generazione ribelle fu educata soprattutto dalla pedagogia vernacolare dell’etiopianesimo, allora così evidente nei viaggi globali della cultura popolare e politica giamaicana. Penso non solo a Bob Marley, che incontrai brevemente nel 1972, ma anche agli altri “outernational reggae performers” più o meno della mia stessa età: Dennis Brown, Freddie McGregor e il resto. Scoprii la poesia ribelle di Linton Kwesi Johnson nel 1976. Sentivamo che LKJ parlava a tutti noi per il modo in cui egli richiamava la nostra particolare esperienza quotidiana, investendola provocatoriamente di un valore estetico e politico. Queste osservazioni intendono sottolineare soprattutto che The Black Atlantic non è mai stato un progetto accademico. Si tratta di un progetto plasmato da quella storia della schiavitù atlantica che avevamo assorbito grazie alla diffusione della cultura rastafari. Quel movimento ribelle comprendeva una critica del capitalismo e aspirava a una storiografi a della vita dei neri attraverso una lotta culturale dedita [2] a rinarrare in modo redentivo l’intera storia incendiaria dei neri nel mondo moderno europeo.

 

Dato che The Black Atlantic divenne velocemente un progetto “open source”, è ancora essenziale continuare ad aggiustare in modo riflessivo la sua topografi a e a monitorare le sue ecologie in evoluzione. Se il modello e il metodo offerti dal libro devono restare utili, non potranno che essere distesi e ampliati. Dovrebbero essere riadattati agli sviluppi contemporanei. La cartografi a del XX secolo, per esempio, dovrebbe essere in grado di includere le strutture di detenzione caraibiche mantenute dagli Stati Uniti nella loro sovrana base militare nella baia di Guantanamo a Cuba. La mia convinzione circa l’importanza di quello specifico simbolo storico si è rafforzata quando irruppe la notizia che The Narrative of the Life of Frederick Douglass. An American Slave [3] di Frederick Douglass apparve su una lista di libri vietati nel campo di Guantanamo dalle autorità americane. Questo testo è il primo volume del famoso trittico autobiografico di Douglass, e sin dalla sua prima pubblicazione nel 1845 è stato ampiamente letto e tradotto.

 

È stato un punto di riferimento politico e morale nella lotta globale per i diritti umani. Oltre a questa rilevanza, il libro di Douglass è stato ripetutamente identificato come un importante resoconto letterario e filosofico della squallida condizione degli schiavi; una condizione che il libro considerava in rapporto alla inimmaginabile possibilità che gli schiavi potessero godere di diritti inalienabili, sia di cittadinanza che di dignità umana. La sua esclusione, nel XXI secolo, dalle letture ammesse nella prigione caraibica degli Stati Uniti suggerisce che, almeno dal punto di vista delle autorità governative e militari, quel testo fondamentale della tradizione radicale dell’Atlantico nero potrebbe ancora conservare qualcosa del suo antico e ribelle potenziale. Forse perché quella concezione di libertà, autonomia e resistenza articolata da Douglass, pur se derivata dalla lotta diretta contro la schiavitù razziale, resta ancora non solo intellegibile ma, in modi non del tutto definiti, tuttora rilevante e pericolosa?

 

Il libro di Douglass è ancora giudicato abbastanza potente da consentire di affrontare tutta una serie di problemi introdotti dall’esigenza di mettere insieme un approccio storico e critico sia all’idea di razza che alle sue corrosive conseguenze nella comprensione dell’umano. I più ampi archivi dell’Atlantico nero possono ancora contribuire significativamente a questi compiti. Oggi questo lavoro non è intrapreso soltanto in nome delle vittime di razzismo [4]. La “grey vault[5] del mare continua ad aumentare e viene solcata da imbarcazioni più piccole con a bordo africani in fuga, non più verso quelle fortificazioni coloniali delle piantagioni schiavistiche legittimate dalla razza, bensì verso il nord di un’Europa fortificata. L’approccio a cui ha dato inizio The Black Atlantic necessita di un profondo adattamento di prospettiva storica. Richiede un globale ripensamento di quella brutale attività di compravendita di esseri umani che ha prodotto il caffè, lo zucchero, la cioccolata e il tè, per non parlare delle nuove forme di attività finanziaria e assicurativa: divenute elementi familiari, persino essenziali, del nuovo habitus comune europeo.

 

A richiedere questo semplice riorientamento potrebbero essere i benefici di lungo periodo arrecati da un’ammissione non-ambigua della schiavitù razziale e della popolazione africana nella coscienza di sé ufficiale dell’Europa, nonostante si sia dimostrata comunque estremamente difficile da assimilare. Riconoscere che la pluralità culturale che ne risulta non può più essere cancellata aiuterebbe sicuramente a rinforzare le democrazie europee. La critica del razzismo e gli ordini razziali associati a questi gesti di riparazione hanno fornito un modo di promuovere concezioni più ricche di cittadinanza e di diritti, immuni persino alle tipologie più informali di “colour-coding” e di esclusione.

 

I governi hanno ceduto ovunque in Europa sotto la pressione della crescita dei movimenti neonazionalisti e neofascisti, con o senza immediate ambizioni elettorali. Ciò che il progetto di Frontex e gli accordi di Schengen hanno fatto per rendere i confini dell’Europa sempre più fortificati, il razzismo e il nazionalismo rinascenti lo hanno ottenuto per il conteso spazio culturale interno europeo. Le nuove tecnologie hanno aumentato il ritmo delle mobilitazioni razziste e, dovunque, hanno incentivato connessioni più strette tra le forze neofasciste in espansione [6].

 

Quelle concezioni razziste in cui l’idea di una assoluta differenza etnico-culturale aveva rimpiazzato nozioni precedenti e più semplicistiche di gerarchia biologica si sono ulteriormente sviluppate. Sono state potenziate dall’idea che sia in corso uno scontro di civiltà. La “guerra al terrore” globale identificava nuovi nemici oltre l’architettura manichea della Guerra Fredda e promuoveva la stessa decisiva svolta culturale. E tuttavia quel momento creò un circolo vizioso. La controinsorgenza globale ha dislocato migliaia di persone, facendole diventare rifugiati. Questi hanno cercato ospitalità in luoghi divenuti inospitali e in cui la loro stessa presenza è stata giudicata non soltanto come aliena, ma anche invasiva. I nuovi arrivati dell’Europa e i loro discendenti nati qui sono di fatto diventati quel “nemico interno” che avevano sempre immaginato di essere. In risposta a questi “rischi” percepiti, la sicurezza ha iniziato gradualmente a dominare tutte le altre funzioni di governo.

 

Più di un milione di rifugiati è arrivato recentemente in Europa. Altre migliaia sono morti durante il viaggio. Dovendosi scontrare con il diverso valore assegnato alle differenti varietà di vite umane, la loro fuga marittima non fa che riecheggiare il movimento forzato degli africani nella condizione reificata di negri schiavizzati, ovvero di quel carburante umano a lungo dimenticato e che aveva catalizzato la magia economica moderna del capitalismo europeo: iberico, olandese e inglese.

 

All’altro capo di quell’arco storico, libici e altri africani, afgani, iracheni e siriani vengono oggi considerati come persone-spazzatura – spazzatura-umana – che abitano un middle passage ridotto: reclusi, accampati e stipati in spazi d’eccezione all’interno, ma talvolta fuori, del raggio di azione degli stati nazionali. Alla luce di queste desolanti circostanze, potrebbe essere di grande aiuto tornare, almeno in un primo momento, alle nozioni di storia globale e di cittadinanza globale emerse dall’archivio dell’Atlantico nero.

 

Molte di queste sono state articolate da padri fondatori come Du Bois. Du Bois propose acutamente delle teorie portate poi avanti nel XX secolo da scienziati sociali e attivisti politici nelle lotte contro il razzismo e il dominio coloniale. Si pensi anche, per esempio, al lavoro di Immanuel Wallerstein – l’ultima guida di Fanon – o anche all’umanesimo rivoluzionario antirazzista prodotto durante il periodo della Guerra Fredda, in cui, nel contesto di rapporti minoranza/maggioranza, venne articolato con grande chiarezza un nuovo resoconto del posto dell’Africa come un potente atto di accusa contro il colonialismo, il capitalismo e il militarismo.

 

Tracciare il nobile cammino di Du Bois lontano da Kant e Hegel implica pensare il nostro mondo come un mondo unico. Anche il lavoro dei suoi colleghi e successori incoraggia un’apertura liberatoria verso la relazionalità radicale degli sviluppi contemporanei. Questa istanza, e la scala planetaria in cui opera, suggeriscono che il potere trainante della modernità non è stato soltanto una questione di violenta espansione europea e di costruzione dello stato-nazione basato sullo sfruttamento, ma anche una questione di cultura, la quale può essere considerata diversamente se si guarda alle sue manifestazioni liquide e pelagiche anziché telluriche e territoriali. Questo spostamento di visione richiede una nuova resa dei conti con l’amministrazione e il governo coloniale e con la stessa decolonizzazione, così come con la più recente storia dei conflitti scatenati dalla guerra di contro-insorgenza globale. Tutti questi processi modellano i rapporti economici, sociali e culturali che noi abitiamo.

 

Du Bois operava con una concezione materialista della storia che non rinviava alle leggi locali e ai dettami degli stati nazionali. Non era affatto legato al fallimentare nazionalismo metodologico delle scienze sociali. Il governo degli Stati Uniti gli ha ritirato il passaporto per circa otto anni. Non poteva viaggiare. Du Bois ha combattuto contro la politica americana sul Piano Marshall, sulla NATO e su molte altre cose. Com’è noto, finì la sua lunga vita come cittadino del Ghana, avendo rinunciato alla sua affiliazione americana. Il suo comunismo, così come la sua educazione, lo rese cittadino del mondo. Nella mia lettura, questa sua rinuncia alla politica della provinciale identità americana in favore di altri progetti e di solidarietà “diasporiche” rivela delle aspirazioni complesse e cosmopolite che restano importanti ancora oggi. Occorre ripetere che stiamo vivendo un’importante congiuntura in cui le trasformazioni climatiche e la catastrofe ambientale impongono un ritorno a questioni riguardanti la “storia globale” che vengono oggi continuamente respinte. Per Du Bois, era stata una peculiare cultura della libertà ad aver consentito agli africano-americani di poter rivendicare il pregiato status di popolo storico-globale. Avrebbero potuto sedersi insolentemente al tavolo principale della civiltà e dare voce a una concezione della libertà umana uguale a qualsiasi altra idea precedentemente articolata.

 

Quest’era di network digitali alimentati dalla trasmissione di orrori spettacolari e da una coreografi a perfettamente integrata della resistenza dei neri dovrebbe farci riflettere di più su un fatto importante: quanto è riuscita la cultura africano-americana a conservare la sua storica e rara qualità? Se si vuole comprendere perché oggi nel mondo tutti ascoltano l’hip-hop e cercano di distinguere la “lemonade” targata Beyoncè dagli altri “limoni” prodotti dal realismo capitalista,
dobbiamo anche accettare che questo non accade soltanto perché le corporation ordinano di farlo. Potrebbero esserci ancora importanti residui in quella cultura vernacolare in movimento, anche se assistiamo oggi a quanto Du Bois aveva immaginato sarebbe successo, ovvero al fatto che la cultura della libertà dell’Atlantico nero è divenuta un fenomeno di portata globale.

 

The Black Atlantic è stato il prodotto di una particolare congiuntura. Le sue parole e i suoi concetti concernevano i dibattiti storici e politici su cui si era plasmato, ma mi piacerebbe pensare che le sue idee di base risuonino ancora. Poiché continuano a riecheggiare, come in un effetto dubwise, spero riescano nel corso degli anni ad acquistare nuova potenza e a provocare e motivare ancora. Oggi persino i lettori più aggiornati sono forse costretti a fare qualche traduzione dei concetti chiave e delle preoccupazioni del testo. La liturgia internet-friendly di un generico vocabolario americano oggi così diffusa è completamente assente da queste pagine, e non vi è alcuna facile invocazione né di un presunto privilegio né dell’essere riconosciuti come vittime.

 

Gli intellettuali che discendono da popoli colonizzati e schiavizzati – e qui devo sottolineare che non intendo gli accademici – hanno avuto cose importanti e interessanti da dire, attraverso numerosi e differenti linguaggi, sulla costituzione delle loro società e sugli effetti invalidanti della gerarchia razziale sulla democrazia e sull’uguaglianza. A volte queste testimonianze sono state romantiche, altre volte rivendicative, altre ancora escatologiche. In quasi tutti i casi, anche quando erano politicamente non condivisibili, quegli interventi sono stati preziosi. Ricordo di aver pensato diversi anni fa, proprio mentre intervistavo figure eroiche come C. L. R. James e James Baldwin, che il fardello degli intellettuali neri fosse che essi debbano conoscere ogni cosa. Un simile fardello può essere ancora invalidante. In risposta ai soliti pericoli di inerzia e docilità, vorrei suggerire che l’idea di una tradizione dell’Atlantico nero dovrebbe servire a creare mappe migliori del nostro sviluppo così come delle forme di interazione e di conversazioni interconnesse che ci hanno portato fino a questo difficile presente. Mi auguro che l’audace contro-storia e il metodo controverso all’opera in The Black Atlantic possano ancora trovare una più ampia applicazione così come nuovi lettori. Ciò potrà accadere più facilmente se essi riusciranno a liberarsi dalla fuorviante idea di avere a che fare con un materiale esotico. Spero dunque che il testo riesca a stimolare ulteriormente analisi culturali e testimonianze politiche, anche mentre gli orizzonti dell’inchiesta critica vengono necessariamente trasformati dalla distruzione della nostra biosfera, dalla guerra, dalla diaspora, dalla migrazione e da forme di governo sempre più violente e sempre più esse stesse snaturate dallo sviluppo di un capitalismo oramai svincolato dalla democrazia.

 

(Traduzione di Eleonora Meo)

 

Note

[1] Il termine proviene dal nome di Enoch Powell, politico britannico e autore del celebre discorso Rivers of Blood Speech del 20 aprile 1968 al Midland Hotel di Birmingham durante una riunione del Conservative Political Centre [N.d.T.].

[2] Nel testo originale “livicated”, parola che viene dalla cultura rastafari dove il termine viene usato per sostituire il suono “dead” (“morte”) dalla parola “dedicated”, che significa più o meno “dedizione” [N.d.T.].

[3] F. Douglass (1845), Narrative of the Life of Frederick Douglass, an American Slave, Written by Himself, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1960; tr. it. Narrazione della vita di Frederick Douglass, uno schiavo americano, scritta da lui stesso, Venezia, Marsilio, 2015.

[4] “Si tratta, per il Terzo Mondo, di ricominciare una storia dell’uomo che tenga conto al tempo stesso delle tesi a volte prodigiose sostenute dall’Europa, ma anche dei delitti dell’Europa, di cui il più efferato sarà stato, in seno all’uomo, lo squarcio patologico delle sue funzioni e lo sbriciolamento della sua unità […]. Per l’Europa, per noi stessi e per l’umanità, compagni, bisogna rinnovarsi, sviluppare un pensiero nuovo, tentare di metter su un uomo nuovo”, Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Éditions Maspero, Paris 1961; tr. it. I dannati della terra, Torino, Einaudi, 2007, p. 230 [corsivo di Gilroy, N.d.T.].

[5] “Volta grigia” [N.d.T.]. Derek Walcott, The Sea Is History, in The Star-Apple Kingdom, London, Cape, 1980.

[6] 6 P.W. Singer, E.T. Brooking, Like War. The Weaponization of Social Media, Boston-New York, Houghton Miffl in Harcourt, 2018.

 

[Immagine: Kerry James Marshall, Untitled (Painter)].

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