di Nancy Harrowitz

 

[Proponiamo. per gentile concessione della casa editrice, l’introduzione del libro di Nancy Harrowitz, Primo Levi and the Identity of a Survivor. Toronto: University of Toronto Press, 2017. Traduzione italiana di Andrea Sartori].

 

Nonostante siano passati più di settant’anni dalla Shoah e diversi decenni dalla morte di Levi, la voce e le prospettive filosofiche del sopravvissuto all’Olocausto – e scrittore – Primo Levi hanno acquistato sempre più importanza. Si è scritto parecchio su di lui, in un’impressionante varietà di campi d’indagine che comprende la storia, la letteratura e gli studi sul trauma. Berel Lang definisce Levi un «filosofo naturale», e benché la voce di Levi sia da più parti ritenuta profonda e saggia, molte ramificazioni del suo pensiero e i meccanismi attraverso i quali egli comunica la sua saggezza sono talvolta trascurati, come d’altronde la relazione tra elementi chiave della sua opera.

 

L’identità di Levi come sopravvissuto e scrittore affiora dai limiti, quasi coercitivi, di una modalità autobiografica che egli sembra considerare altamente problematica. Il progetto autobiografico consistente nel raccontare la propria storia è spesso relegato sullo sfondo della scrittura di Levi, per favorire l’emersione d’un tema d’interesse condiviso. Egli impiega diverse strategie per assicurarsi che l’argomento autobiografico appaia secondario, in modo che la visione del mondo prevalga su una visione del sé. L’esplorazione del sé che si trova comunemente nel genere autobiografico, diviene un’indagine intorno al danno inflitto al sé dall’esperienza del campo.

 

Uno degli scopi principali di questo studio è l’esame del nesso tra autobiografia, testimonianza e scrittura creativa nel lavoro di Levi. Si tratta di capire il ruolo complesso che la sua identità culturale ha assunto per lui nella scelta di chi e che cosa mettere in primo piano nella sua opera. Quando si affronta la Shoah, le esigenze della testimonianza devono sopravanzare le esigenze dell’autobiografia, e tuttavia la letterarietà degli scritti di Levi punta in un’altra direzione, quella di raccontare la miglior storia possibile. L’esplorazione delle tensioni tra autobiografia, testimonianza e letterarietà della scrittura creativa rivela, al fondo, la vergogna che si cela dietro all’esperienza del sopravvissuto. La vergogna caratterizza i testi di Levi e influenza profondamente la creazione delle maschere dello scrittore, tramite le quali egli racconta la propria storia. Al cuore del discorso di Levi, e al centro del suo brillante lavoro come teorico della testimonianza, v’è appunto l’antagonismo tra le maschere della sua scrittura.

 

In questo libro prendo in considerazione diversi testi di Levi per capire come egli abbia costituito la propria identità di sopravvissuto a partire dall’esigenza di raccontare una storia personale. Esamino quindi le sue decisioni in merito a quali storie raccontare e, più specificamente, a come raccontarle. La mia scelta dei testi da analizzare è più strategica che inclusiva, dal momento che il mio obiettivo è illustrare gli aspetti chiave dell’opera di Levi tenendo presente lo sviluppo della sua attività come scrittore. I testi che discuto spaziano da quelli più noti – i lavori testimoniali e semi-testimoniali – a quelli meno noti di fiction e poesia.

 

Ritengo che per comprendere la relazione tra le modalità dell’autobiografia, della testimonianza e della letterarietà – così fondamentali nell’opera di Levi – debba essere preso in esame il ruolo delle molteplici identità culturali dell’autore, ciascuna nel proprio contesto. Un elemento cruciale ma trascurato da molti studi correnti su Levi è infatti la relazione tra, da un lato, le sue complicate identità culturali e, dall’altro lato, la sua produzione testuale e la letterarietà del suo lavoro. L’articolazione di questa relazione è parte integrante del pensiero di Levi e del modo in cui egli esprime i suoi temi più urgenti nella propria opera.

 

L’identità culturale di Levi è sfaccettata, e potrebbe essere meglio descritta come un insieme d’identità. Egli era italiano, esperto di chimica, membro della comunità ebraica di Torino, sopravvissuto di Auschwitz, scrittore d’immenso talento e alla fine si ritirò in anticipo dal lavoro come manager d’una azienda di vernici per avere più tempo da dedicare al perfezionamento della scrittura. Le relazioni tra i vari aspetti della sua identità e la sua opera sono intricate e delicate. Ciascuna identità reca con sé il proprio insieme d’esigenze e di sotto-identità; ciascuna s’esprime diversamente nei vari generi della sua opera e talvolta queste articolazioni, anche contraddittorie, interagiscono in profondità. Un’analisi delle implicazioni e degli effetti delle molteplici identità di Levi – a tratti in competizione tra loro e addirittura incompatibili – rivela quanto è ricco e originale il suo pensiero. Le categorie «Levi scienziato», «Levi sopravvissuto e testimone» e perfino «Levi ebreo assimilato» sono diventate delle classificazioni di convenienza nelle quali egli è stato spesso inserito, e la mancanza di un dialogo tra queste categorie ha danneggiato la comprensione del suo lavoro.

 

Critici e scrittori hanno spesso sorvolato sull’impressionante profondità dell’opera di Levi per queste e altre ragioni; essi sono stati inclini a leggere Levi quasi alla lettera, senza esplorare le sue strategie letterarie e come egli struttura i propri testi. Un problema correlato, che ha condizionato la ricezione dei suoi testi, è l’usuale assunto secondo cui un testimone dell’Olocausto è o deve essere interamente trasparente nella comunicazione con il lettore: che le strutture letterarie non siano o non debbano essere parte della testimonianza, che la loro coesistenza nello stesso testo sia contraddittoria o problematica. Quest’assunto conduce a prendere l’autrice o l’autore in parola riguardo al significato dei suoi testi, senza ricercare oltre, specialmente nel caso di un autore complesso come Levi. Come scrive Jonathan Druker, «fino ad oggi quasi tutti gli studi su Levi accostano quest’importante figura letteraria ed etica nei termini del suo stesso discorso» [Primo Levi and Humanism after Auschwitz, 2009]. Se non si va al di là delle dichiarazioni esplicite di Levi, si perde infatti molto. Ciò sembra ovvio, tuttavia una visione così miope ha caratterizzato molti studi su Levi e ha influenzato la ricezione dei suoi testi anche presso un pubblico più ampio. James Young scrive che «in definitiva tutti gli scrittori che si occupano di narrazioni incentrate sull’oggettività e sulla fattualità si pronunciano in merito ad almeno due tipi di significato: quello relativo agli eventi che rappresentano e quello concernente uno stile che si presenta come senza stile» [Writing and Rewriting the Holocaust, 1988]. La presunta assenza di stile di Levi è sempre stata un problema: il ruolo del suo stile è spesso sfuggito, mentre esso è invece il fattore principale nella produzione di significato dei suoi testi.

 

Un altro scopo del mio studio, ma anche la sua principale metodologia, consiste nel vedere come i testi di Levi generano il proprio significato. Esamino pertanto le strategie letterarie che egli impiega. Il primo passo, per quanto possa apparire scontato, è guardare oltre quello che lui stesso dice intorno alla scrittura e ai suoi testi. La trascuratezza di molte interpretazioni dei testi di Levi è sorprendente, poiché la sua scrittura è così potente e la sua influenza così estesa da far divenire la sua opera centrale per lo studio della Shoah. Le ragioni di quest’enorme impatto meritano un’analisi dettagliata per capire a fondo la straordinaria eredità intellettuale di Levi. Uno degli aspetti principali di questo libro è quindi la chiarificazione di come e perché egli sia giunto ad avere un tale impatto. Da qui discendono le mie minuziose letture incentrate sulla letterarietà della sua opera.

 

I capitoli iniziali di questo studio seguono, in un ordine grosso modo cronologico, lo sviluppo e l’itinerario delle più importanti identità culturali di Levi. Il Capitolo 2 si apre con la costruzione dell’identità ebraica nell’Italia unificata del XIX secolo, quale preambolo a una discussione dell’identità ebraica di Levi. Può sembrare che tale preambolo si discosti troppo dal periodo storico in cui visse Levi. Tuttavia le risposte ebraiche all’unificazione del 1860-1861 – che comportò l’abolizione dei ghetti prima e dopo quella date, ma anche i successivi cambiamenti nella composizione delle identità italiana ed ebraica – determinarono in larga misura la prospettiva e gli atteggiamenti della generazione di Levi. La sua reazione patriottica è una delle ragioni per cui egli, assieme a molti altri suoi contemporanei, negò con forza la realtà di politiche italiane chiaramente antisemite. La loro amata Italia non era riconoscibile sotto il fascismo, anche se segnali d’allarme erano stati nell’aria già da prima, a cominciare dalla stampa antisemita nei tardi anni Venti, fino alle leggi razziali del 1938, che posero ai margini gli ebrei italiani spogliandoli dei diritti civili di cittadini, per culminare negli episodi vergognosi successivi all’invasione tedesca del 1943, quando i fascisti italiani contribuirono alla deportazione degli ebrei italiani nei campi della morte.

 

Il Capitolo 2 si occupa anche del significato dell’identità ebraica per Levi, e di come egli la presentò in interviste, saggi e altri scritti. Il problema dell’interazione tra l’identità ebraica di Levi e quella italiana fu spinoso, segnato da capovolgimenti e intriganti contraddizioni, e questa complessità si rivela in alcuni momenti testuali notevoli discussi nello stesso capitolo. L’affermazione di una di queste identità implicò la perdita, reale o immaginaria, dell’altra? Quale fu l’effetto dell’identità del perseguitato – inculcata con la forza – sul nazionalismo profondamente sentito del Levi italiano? Infine, quali furono gli effetti della sua identità ebraica sulla sua rappresentazione di sé come scrittore? La posizione di Levi sul proprio ebraismo è stata enigmatica, sia per lui sia per i suoi lettori e critici. Quando era in vita, egli si pronunciò in maniera diversa su questa identità, spaziando da un’intervista in cui affermò con forza la propria identità ebraica, ad asserzioni che invece minimizzavano con decisione il suo lato ebraico in favore di quello italiano. Come interagiscono queste differenti e spesso contraddittorie posizioni sulla sua identità di ebreo, e che cosa ci dicono tali posizioni intorno a un’identità specificamente italo-ebraica? Si tratta di domande urgenti non solo riguardo a Levi, ma anche per la narrazione di un’identità ebraica successiva alla crisi generata dall’Olocausto.

 

L’analisi di tali questioni e di altre ci porta a ulteriori domande sull’identità di Levi come scrittore. È l’argomento del Capitolo 3, che esplora l’auto-creazione dello scrittore in quanto scrittore e come la sua rappresentazione di sé è stata letta, nonché le implicazioni di tutto ciò per la comprensione dei suoi testi e del loro impatto. In generale i biografi di Levi lo hanno ritratto come un individuo estremamente riservato e timido, che parlava solo di rado e in modo circospetto di questioni personali nei suoi scritti. La sua voce letteraria, tuttavia, è forte e sicura di sé, e ricorre a un arsenale di tecniche che comprende un utilizzo meditato dei classici, ma anche una profonda e penetrante ironia. La storia della vocazione di Levi per la scrittura comincia con il suo primo lavoro dato alle stampe, un rapporto sulle condizioni sanitarie di Auschwitz che egli scrisse con un altro prigioniero, Leonardo Debenedetti, per un giornale di medicina. Druker ha affermato che «Levi il sopravvissuto è una persona narrante che, in parole povere, non può essere eguagliata al chimico, allo scrittore e al sopravvissuto dell’Olocausto di nome Primo Levi» [«Trauma and Latency in Primo Levi’s The Reawakening», New Reflections on Primo Levi: Before and After Auschwitz, a cura di Risa Soldi e Millicent Marcus, 2011]. Ciò è senz’altro vero, e i problemi derivanti dalle molteplici identità di Levi hanno anche creato le diverse personae della narrazione, come sostengo nel Capitolo 3. Il detto di Michel Foucault secondo cui «si scrive per diventare altro da sé», suggerisce che l’autobiografia, per esempio, offre un’opportunità di auto-trasformazione. Nel caso di Levi tale auto-trasformazione è stata enormemente liberante, poiché gli ha consentito di mettere a punto varie personae, varie maschere, nella sua scrittura e di superare così le limitazioni della timidezza e della carriera di manager in un’azienda di vernici, un mestiere che occasionalmente offriva stimoli intellettuali ma di certo non del tipo che Levi era in grado d’ottenere come autore.

 

Lo stesso concetto di persona che scrive solleva un problema tanto interessante quanto scomodo: Levi scrive la sua testimonianza per diventare ‘altro’ rispetto al suo sé ormai offeso e perciò mutato? Quando Levi si costruisce la persona del testimone, del narratore, l’offesa da lui patita è evidente, tuttavia l’atto di scrivere è curativo, come egli infatti lascia intendere più di una volta nella sua opera. La distanza interposta dalla persona che scrive ha la funzione di proteggere, ma questa situazione protetta può curare e guarire in un modo diverso da quello illustrato da Levi? Il modello della conversazione narrativa è utile per comprendere la posizione del soggetto propria di una sopravvissuta o di un sopravvissuto che scrive delle sue esperienze. Il ‘vecchio’ sé è quello che viaggia attraverso la storia temporale del trauma, ovvero lungo ciò che Lawrence Langer ha chiamato «tempo duraturo» [Admitting the Holocaust: Collected Essays, 1995]. Il ‘nuovo’ sé è quello che è stato permanentemente alterato in profondità dall’esperienza: è colui che scrive di essa dopo, dalla posizione del soggetto propria d’un sopravvissuto. Si tratta d’un sé mutato, ora convertito alla scrittura, che deve occuparsi delle conseguenze della deumanizzazione sofferta nei campi. Un esempio significativo della scissione tra vecchio e nuovo sé è fornito alla conclusione de La notte di Elie Wiesel, dopo che Wiesel è stato liberato, allorché il sopravvissuto si guarda per la prima volta da quando è stato deportato:

 

un giorno riuscii ad alzarmi, dopo aver raccolto tutte le mie forze. Volevo vedermi nello specchio che era appeso al muro di fronte: non mi ero più visto dal ghetto. Dal fondo dello specchio un cadavere mi contemplava. Il suo sguardo nei miei occhi non mi lascia più.

 

Il nuovo sé cerca di vedersi nello specchio e il vecchio sé – morto rispetto al nuovo – guarda di rimando. Nella scansione degli sguardi presentata da Wiesel, lo sguardo del vecchio sé rappresenta l’effetto della deumanizzazione patita nel campo, e ora è un tratto permanente del sé in quanto tale. L’istante scioccante in cui si condensa l’accertamento del proprio sé, costringe a reggere il peso della tremenda discrepanza tra i sé: colui che Wiesel era prima della deportazione e chi è ora. Il gesto con cui il nuovo sé contempla il vecchio, sottolinea le differenze: il nuovo sé si riconosce in quello vecchio? E come coesisteranno i due, ora che l’esistenza del sé mutato è stata afferrata?

 

Il modello della conversione del sé è articolato particolarmente bene negli studi su Dante. Nella terminologia spesso usata, Dante il pellegrino è il vecchio sé che si è perso e che viaggia attraverso l’Inferno, il Purgatorio e il Paradiso in una sorta di esercizio pedagogico e spirituale, imparando lungo la via che cosa sono il peccato, le sue ramificazioni e la redenzione. Dante, come poeta, è invece la figura che scrive in maniera convincente, dopo la fine del viaggio, intorno a quelle esperienze immaginarie e alla salvezza che infine giunge con esse. Dante come attore nella sua stessa drammatizzazione è il vecchio sé; la prospettiva creata dalla successiva distanza crea Dante come poeta. Dal momento che Levi era un attento studioso di Dante, la metafora è particolarmente utile per comprendere il nuovo sé – l’identità dello scrittore – che Levi ha forgiato a partire dalla sua esperienza. Molti studi sono stati dedicati ai frequenti riferimenti a Dante negli scritti di Levi, e un’analisi dell’episodio in cui Levi cita Inferno XXVI a un altro prigioniero è incluso nel mio esame dell’auto-creazione di Levi come scrittore nel Capitolo 3. La differenza irriconciliabile delle loro situazioni è ovviamente che Dante come poeta è guarito alla fine del suo viaggio fittizio, poiché vede il Paradiso. Levi, il novello poeta, invece non uscirà mai dall’inferno, poiché l’inferno di Auschwitz danneggia nel profondo e i suoi effetti sono permanenti. Come sostiene Sharon Portnoff, nella sua acuta analisi della relazione tra la testimonianza di Levi e quella di Dante, «l’utilizzo del poema dantesco da parte di Levi non solo traccia un paragone tra le esperienze del prigioniero e del pellegrino, ma suggerisce anche la loro completa incommensurabilità» [«Levi’s Auschwitz and Dante’s Hell», Culture and Society, 46, n. 1, 2009]. Lawrence Langer ha definito questa incommensurabilità come il momento in cui l’alta letteratura e la testimonianza dell’Olocausto vengono ai ferri corti, senza portare in alcun modo frutti. Levi supera, in un certo senso, quest’invalicabile barriera incorporando la stessa incongruenza, come aspetto drammatico, nel processo d’apprendimento del lettore, ma anche rendendola un modo d’enfatizzare la squallida realtà del campo.

 

La triste ironia nell’uso di Dante in Se questo è un uomo è rappresentativa della strategia di scrittura di Levi nel suo insieme: brillante in superficie, ma ancor più abbagliante da vicino, quando si colgono le connessioni profonde tra la tradizione classica che egli cita e la situazione della Shoah che descrive. La profondità di questi collegamenti è uno dei punti centrali del mio studio. Ad essa si può giungere solamente attraverso delle letture ravvicinate che non prendano alla lettera i testi nella falsa convinzione che quel che è esplicitamente detto sia il loro unico significato.

 

Tuttavia vi sono dei rischi quando si adottano le strategie letterarie. Un condivisibile punto di vista su questi rischi è esposto dal famoso storico Raul Hilberg nel suo saggio «Io non c’ero»:

 

coloro che ricreano l’Olocausto – siano essi storici, scultori, architetti, disegnatori, romanzieri, drammaturghi o poeti – danno forma a qualcosa di nuovo. Possono essere accorti, penetranti o abili ma corrono comunque un grande rischio, tanto più se si prendono la licenza poetica di sottrarre qualcosa dalla cruda realtà per ottenere un effetto maggiore [Writing and the Holocaust, a cura di Berel Lang, 1988].

 

È significativo, ma non sorprendente, che Hilberg includa la storia in questa lista, escludendo però gli scrittori testimoniali. Quegli stessi rischi a cui egli fa riferimento, si possono correre con una scrittura testimoniale che ‘maggiori’ i propri effetti nel modo da lui paventato. Levi era più che consapevole di tali rischi potenziali, per questo articola il processo di scrittura e la funzione della memoria in modo da aggirare il più possibile la minaccia – altrimenti tangibile – all’autenticità dei suoi testi.

 

Il Capitolo 4 indaga ulteriormente le strategie letterarie di Levi, e soprattutto i modi in cui egli trasforma l’autobiografia per giungere a una testimonianza e a una memorializzazione collettive. La trasformazione attraverso l’autobiografia a cui allude Foucault assume una forma radicalmente diversa in Levi. Di fronte all’orrore della Shoah, Levi evita accuratamente il genere autobiografico favorendo una testimonianza che possa rappresentare qualcosa di più della sua vita individuale. L’assorbimento dell’autobiografia di Levi nella memorializzazione dell’Olocausto ci parla del grave peso che deve portare il linguaggio commemorativo del dopo Olocausto. Per le vittime dei nazisti, non ci sono luoghi fisici individuali della memoria, solo siti memoriali pensati per le masse: nessuna tomba, nessun cimitero. La brutalità esercitata contro le vittime era rivolta anche contro la loro morte: i cadaveri erano tracce materiali che dovevano essere dimenticate e non commemorate. Come dice eloquentemente Wiesel, «il celo divenne una fossa comune» per le vittime «la cui morte intorpidisce la mente» [«A Plea for the Dead», Legends of Our Times, 1968].

 

I nazisti erano impegnati in una lotta non solo contro vittime viventi ma anche contro quelle già assassinate: in altre parole, portavano avanti una lotta contro la memoria. Nella prefazione al suo volume di saggi del 1986 I sommersi e i salvati, Levi cita Simon Wiesenthal, che ricorda quanto le SS dicevano ai prigionieri:

 

in qualunque modo questa guerra finisca, la guerra contro di voi l’abbiamo vinta noi; nessuno di voi rimarrà per portare testimonianza, ma se qualcuno scampasse, il mondo non gli crederà […], noi distruggeremo le prove insieme con voi. E quando anche qualche prova dovesse rimanere, e qualcuno di voi sopravvivere, la gente dirà che i fatti che voi raccontate sono troppo mostruosi per essere creduti […]. La storia dei Lager, saremo noi a raccontarla.

 

Se, nel caso di Levi, prendiamo seriamente il detto di Foucault, quel che emerge è uno scenario in cui, a dispetto degli sforzi di Levi per contenerla nella modalità letteraria, la sua forma di autobiografia realizza certamente una trasformazione. La trasformazione è la creazione dello scrittore che può attestare l’orrore della Shoah e che riesce a fornire una testimonianza cogente. Tuttavia, allo stesso tempo, Levi imposta la sua testimonianza come qualcosa d’impossibile da realizzare, quando scrive che i «veri» testimoni sono stati tutti uccisi:

 

La storia dei Lager è stata scritta quasi esclusivamente da chi, come io stesso, non ne ha scandagliato il fondo. Chi lo ha fatto non è tornato, oppure la sua capacità di osservazione era paralizzata dalla sofferenza e dall’incomprensione [I sommersi e i salvati, 1986].

 

Il sopravvissuto deve testimoniare, e tuttavia non può testimoniare integralmente, pertanto la persona di Levi come scrittore testimoniale è messa in crisi. La maschera dello scrittore che deve raccontare la storia, non può attenersi all’obbligo nei termini che Levi stesso ha fissato. Dove viene quindi lasciata la persona che scrive, dal momento che è sempre intrappolata nella propria circolarità e impossibilità? Siamo in presenza di un enigma che attiene al lessico con cui Levi rappresenta l’Olocausto.

 

Esaminare le testimonianze dell’Olocausto significa anche venire coinvolti nel discorso della vergogna che si colloca al cuore di molte di esse. Nella nostre menti, questa vergogna è un fardello interamente immeritato, tuttavia la si deve prendere seriamente in considerazione. L’eredità della vergogna che l’Olocausto ha lasciato dietro di sé, da un ben delimitato punto di vista, può perfino incarnare un’istanza potenzialmente positiva, dal momento che il suo esame porta alla luce aspetti dell’inumanità nazista che attengono alla responsabilità e alla colpevolezza. In altre parole, l’innocenza delle vittime ci spinge in una direzione etica: quella della vergogna della società che permise che ciò accadesse.

 

Il Capitolo 5 si sofferma sulla la teoria leviana della vergogna che egli provò e che credette appartenere alla condizione del sopravvissuto. Per quanto irrazionale – Levi dice chiaramente che i sopravvissuti non si meritarono la vergogna – la vergogna nondimeno persistette. Per comprendere la teoria di Levi riguardo alla vergogna e la sua teoria della testimonianza, dobbiamo analizzare l’ambivalente figura dei Muselmänner, dei prigionieri doppiamente deumanizzati dai campi. Come dimostro, Levi usa i Muselmänner sia come figura metaforica della vergogna, sia come rappresentazione fisica di quella vergogna.

 

La teoria di Levi in merito alla vergogna è inestricabilmente intrecciata alla sua teoria della testimonianza ed è anche profondamente collegata alle sue strategie autobiografiche, poiché nel suo vocabolario il sé autobiografico è in diretta opposizione al testimoniare. Detto in parole semplici, nella sua opera il sé autobiografico non può essere il garante della testimonianza autorevole, pertanto il sé autobiografico deve essere contenuto per fare spazio alla testimonianza. Come dimostro in questo libro, le teorie e le pratiche di Levi riguardanti la testimonianza, l’autobiografia e la vergogna danno luogo a un nesso molto dibattuto del suo pensiero, e le sue molteplici identità culturali coprono un ruolo rilevante nel complesso della sua filosofia «naturale». La vividezza dell’opera di Levi si manifesta più compiutamente nelle interrelazioni, spesso conflittuali, tra le modalità della narrazione e tra le diverse identità dell’autore.

 

[da: Nancy Harrowitz, Primo Levi and the Identity of a Survivor, Chapter 1, Introduction, Toronto Buffalo London, University of Toronto Press, 2017, pp. 3-11.  Reprinted with permission of the publisher. Traduzione di Andrea Sartori.]

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