di Rudi Capra

 

“Do we kill time, or does time ultimately kill us?”

 

Nella sua austera simmetria, il verso di Liccione racchiude la natura paradossale del rapporto tra esseri umani e temporalità. Paradossale perché, malgrado la possibilità di oggettivazione, la temporalità rimane la trama costitutiva dell’essere inteso come esistenza individuale, come sostenuto da Heidegger (“Dasein qua tempo temporalizza il proprio Essere” 1985, 319).[1] Se dunque l’esistenza si rivela innanzitutto come temporalità attiva e plasmabile (zuhanden, direbbe Heidegger), sarebbe interessante analizzare il rapporto tra soggetto e temporalità (ergo, il rapporto tra il soggetto che esiste e sé medesimo in quanto esistenza temporalizzata) in un’epoca contraddistinta da una decisiva accelerazione.

 

Per Conrad, “la modernità è incentrata sull’accelerazione del tempo” (1999, 9). Secondo Rosa, l’accelerazione della tecnologia, dei mutamenti sociali e dei ritmi di vita caratterizza la società postmoderna come un circolo vizioso che alimenta forme usuali e inedite di alienazione (2003; 2015). Infine, la cosiddetta “società dell’iperconsumo” (Lipovetsky 2007), nella quale ogni esperienza sociale è mediatizzata da logiche di mercato, incoraggia la compulsione sregolata del godimento nell’ottica post-nichilista di un neo-edonismo radicale. Fast food e Speed dating esemplificano alla perfezione il connubio velocità-godimento che contraddistingue il neo-edonismo contemporaneo. Esiste insomma un generale consenso sulla componente accelerativa della società postmoderna, lanciata verso un “circo maniacale della festinazione permanente” (Recalcati 2019, xiii).

 

Resta da analizzare quale sia il rapporto tra soggetto e temporalità nell’ottica di una società accelerata, che assume con crescente frequenza i tratti di un “cronocidio.” Il neologismo non ha bisogno di particolari spiegazioni – l’etimologia si illustra da sé. Tuttavia, solo una discussione contestuale può chiarire la funzione del cronocidio in quanto disvalore estetico preminente nella società accelerata. Il contesto di riferimento è l’estetica del tempo, dove “estetica” rimanda sia alla radice greca αἴσθησῐς (percezione), sia al giudizio di gusto, di valore, legato a tale percezione; e “tempo” si restringe al campo del tempo fenomenologico, quello percepito dalla coscienza, escludendo dunque lo spaziotempo della relatività ristretta.

 

Il tempo percepito offre due intriganti paradossi (Flaherty 1999).[2] Nel primo caso (protracted duration), un breve intervallo di tempo vissuto intensamente è percepito nella memoria come un lungo periodo. Il tempo dell’esperienza è breve, ma il tempo della memoria è lungo. Capita spesso quando si viaggia, arrivando in poche ore a coprire grandi distanze per poi ripensare a quante esperienze abbiamo vissuto tra una mattina e una sera. Capita anche all’eroina di un racconto di Scott Fitzgerald, che durante un ballo prova molte emozioni contrastanti:

 

Her mind floated vaguely on the bosom of her music; her partners changed with the unreality of phantoms under the colorful shifting dusk, and to her present coma it seemed as if days had passed since the dance began. (1989, 122)

 

Nel secondo caso (temporal compression), un lungo intervallo di tempo vissuto senza intensità è percepito dalla memoria come un periodo brevissimo. Il tempo dell’esperienza è lungo, ma il tempo della memoria è breve. Capita ogni volta che ci chiediamo dove sono andati a finire gli anni passati. Capita a Giovanni Drogo, protagonista di un celebre romanzo di Buzzati, Il deserto dei Tartari:

 

Tutto quanto fugge via, gli uomini, le stagioni, le nubi; e non serve aggrapparsi alle pietre, resistere in cima a qualche scoglio, le dita stanche si aprono, le braccia si afflosciano inerti, si è trascinati ancora nel fiume, che pare lento ma non si ferma mai. (1941, 251)

 

Ed ecco un terzo paradosso. Nella società accelerata, l’avvento delle tecnologie digitali ha alterato la dimensione del tempo percepito (Gonidis e Sharma 2015). La diffusione degli schermi favorisce la proliferazione di testi, immagini, musiche, giochi, filmati, contenuti che si prestano a un consumo smodato e insaziabile. Lo zapping, le maratone youtube, il browsing compulsivo, il social surfing, pratiche consolidate nella comunità web, condividono una struttura del tempo percepito basata sullo schema breve/breve (Rosa 2015). Saltando di link in link, il tempo dell’esperienza accelera fino ad azzerarsi; il tempo dell’esperienza dunque è breve. Al termine della sessione, malgrado l’eventuale intensità degli stimoli psicologici ed emotivi, non sapremmo ricostruire l’esatta cronologia delle nostre visite, né rievocare con esattezza il vissuto esperienzale; anche il tempo del ricordo dunque è breve. A questa particolare configurazione del tempo percepito do il nome “cronocidio.”

 

Il neologismo non è gratuito, perché va idealmente a definire non soltanto un preciso tipo di percezione temporale, ma anche un’esperienza estetica caratterizzata da estrema volatilità e de-sensualizzazione del vissuto. Prendiamo il caso di un viaggio in treno: il viaggiatore sprovvisto di schermo si concentrerà di volta in volta sul paesaggio, sul suono delle rotaie, sull’odore di caffè, sul profumo di una bella donna che passa in vagone, sulla superficie gelida del vetro, sulla carta zigrinata del biglietto, e in assenza di stimoli esterni significativi si rivolgerà alla memoria e all’immaginazione per evocare ricordi, riflessioni, progetti, inquietudini. Invece il viaggiatore provvisto di schermo erigerà un secondo schermo fra sé e il mondo, riversando la propria attenzione sui contenuti digitali, che più che contenuti sono contenitori nei quali la coscienza viene gradualmente diluita. Al termine di una sessione di voyeurismo social o di browsing delle notizie di calciomercato ci si risveglia storditi, come da un incubo. Riemergono d’acchito gli stimoli esterni dopo una momentanea mutilazione sensoriale. E il tempo? Ucciso, annichilito. La frase idiomatica “ammazzare il tempo” non è più sinonimo di divertimento o distrazione, assume una valenza letterale: il tempo perde peso, consistenza, sensualità, odore, colore.

 

Come suggerito in apertura, la pratica del cronocidio rappresenta un disvalore estetico. Essa sorge in prossimità di un milieu cognitivo privo di stimoli, interessi e opportunità; ovvero, la noia. La pulsione cronocida rappresenta in prima istanza una resistenza alla noia. Resistere alla noia non costituisce, di per sé, un errore, ma piuttosto un errare; proprio la noia, infatti, funge da deserto, da terra arida e inospitale che spinge i suoi abitanti a un viaggio erratico verso miraggi di felicità. In questo senso potremmo concordare con Pascal quando scrive che “tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre” (Lafuma, 136). Anche Heidegger assegna alla noia un posto tra gli stati d’animo fondamentali, perché offre l’opportunità di misurarsi con la nudità dell’esistenza, senza il filtro mediatizzante di un’emozione che riempie la coscienza; invece, la noia la svuota.

 

La noia profonda, alla deriva negli abissi della nostra esistenza come una nebbia avvolgente, colloca tutte le cose, gli uomini, e noi stessi con essa, in una straordinaria indifferenza. Questa noia rivela l’ente nella sua totalità.[3] (Heidegger 1929)

 

È tuttora da dimostrare che la noia favorisca l’incontro con il fantomatico ente heideggeriano, ma sicuramente può rappresentare l’opportunità che aspettavamo per incamminarci verso nuovi orizzonti, (di)vagare con la fantasia, l’immaginazione, la riflessione, la memoria, la consapevolezza di sé e del mondo. La noia è alleata del poeta, dello scrittore, del matematico, dello stratega, e non stupisce che la scienza confermi il nesso profondo tra noia e creatività (Mann e Cadman 2014). In attesa di un treno ritroviamo un ricordo felice. In coda alle poste programmiamo le vacanze. Nel traffico ci viene un’idea. Ciondolando in un bar incrociamo lo sguardo di un’estranea e immaginiamo una travolgente storia d’amore, destinata a evaporare non appena l’estranea, con le briciole ancora calde di un cornetto sulla sciarpa, abbandona il bar e si perde tra la gente.

 

Il disvalore del cronocidio non consiste dunque nella resistenza alla noia, ma nella strategia impiegata per superarla: invece che la dedizione a un’attività, predilige la passività ipnotica indotta dal ritmo accelerato delle tecnologie digitali. Allo stesso modo, il cronocidio differisce dal prosaico “ammazzare il tempo”. Il cronocidio implica ammazzare il tempo accelerandolo al ritmo di una dinamica breve/breve mutuata dalle tecnologie digitali; ma ammazzare il tempo non implica necessariamente il cronocidio. Si può vincere la noia senza rifugiarsi in una dimensione anestetizzata della coscienza. L’individuo moderno è dunque afflitto da una sorta di horror vacui. Per fuggire la noia, spia del vuoto esistenziale, si rifugia nella babele tecnologica. Questo rifugio è in realtà una gabbia, come ogni dipendenza. E la dipendenza è talmente profonda da provocare episodi come quello in fotografia, una donna che entra in TAC con il cellulare.

 

 

L’individuo moderno è diventato incapace di coltivare il tempo. Incalzato dall’aridità della noia, si consegna a un pseudo-edonismo accelerato fondato sulla de-sensualizzazione del reale tramite il medium tecnologico. La promessa edonistica della tecnologia è ingannevole (ψευδής), perché il piacere (ἡδονή) che promette non è l’esaltazione ma l’anestesia dei sensi. La stessa etimologia contrappone l’estetica (αἴσθησις ovvero “percezione”, “sensazione”) all’an-estesia (dall’unione del prefisso privativo ἀν + αἴσθησις, quindi “non-percezione”, “non-sensazione”). L’estetica del cronocidio è dunque anti-estetica, fondata sull’annichilazione dei sensi e sulla castrazione del giudizio riflettente.[4] Il cronocidio anestetizza il vissuto empirico.

 

A proposito di vissuto empirico, la lingua tedesca divide l’esperienza in erlebnis (episodio vissuto) ed erfahrung (esperienza profonda, che lascia tracce). La parola erfahrung si allaccia a fahrt (viaggio) e gefahr (pericolo), dunque indica letteralmente “ciò che si è attraversato”. Più di un secolo fa, Benjiamin aveva predetto che ci saremmo avvicinati a un’epoca ricca di erlebnissen e povera di erfahrungen (2011). Non si tratta necessariamente di due esperienze diverse, quanto piuttosto di due diversi livelli di esperienza. Comprendiamo lo scarto tra i due livelli quando, ad esempio, viaggiamo con una fotocamera oppure senza (smartphone o reflex che sia). Senza fotocamera, un tramonto si imprime più vividamente nella memoria; ci concentriamo sul sole rosso, le nubi violacee, l’odore di salsedine, lo stridio dei gabbiani, il calore dello scirocco, il profumo dei pini, la ruvidezza della sabbia, lo sciaguattio delle onde, l’argento delle tamerici, l’oro delle dune. E quando evochiamo il ricordo di quel tramonto, riusciamo a sgranare tutte le sensazioni provate allora dipanandole dal gomitolo della memoria. Quando invece usiamo una fotocamera per fotografare il tramonto, rinunciamo a concentrarci sul momento presente. Implicitamente, è come se suggerissimo al cervello di fare economia cognitiva e recuperare i particolari in un secondo momento, innescando tramite la fotografia un “effetto di dimenticanza diretta” (Henkel 2013).[5] Insomma il cronocidio da un lato lenisce il vuoto abrasivo dell’esperienza della noia, dall’altro anestetizza anche il vissuto configurandosi come una forma di dipendenza tecnologica. Nullificando sia i sensi che il giudizio critico sul valore della percezione, il cronocidio costituisce un disvalore estetico diffuso nella società globale dell’accelerazione.

 

Secondo un celebre adagio del motivational speaking, identificare un problema è il primo passo per risolverlo. Ora che il cronocidio è identificato, sarebbe da villani concludere il testo senza proporre almeno un abbozzo, una parvenza di soluzione. Incalzati dal ritmo frenetico della società dell’iperconsumo, l’unico rimedio possibile è individuare delle oasi di decelerazione in cui de-sincronizzarci dal tempo accelerato. Queste oasi sono talvolta pratiche sensuali: la gourmandise, l’erotismo, il trekking, la flânerie. Altre volte, pratiche intellettuali: una visita a un museo, la lettura, un concerto, uno spettacolo teatrale, le opere dello slow cinema. L’abitudine alla lentezza, alla riflessione, alla contemplazione, accresce la consapevolezza del valore del tempo. Se esiste una tradizione di pensiero che più di ogni altra ha promosso la consapevolezza del valore del tempo, è sicuramente quella giapponese. Il monaco e filosofo Dōgen 道元 (1200-1253) utilizza il termine uji 有時 (esistenza-tempo) per enfatizzare la inscindibile compenetrazione di esistenza e temporalità, predicando la piena integrazione della coscienza nel momento presente:

 

Dovresti imparare che quando il mio sé non impiega il massimo sforzo per vivere il momento presente, non una singola cosa sarà realizzata, né esso vivrà mai il tempo.[6] (Kim 2004, 153)

 

 

Bibliografia

 

Benjamin, Walter (2011) Early Writings: 1910–1917, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Conrad, Peter (1999) Modern Times and Modern Places. How Life and Art Were Transformed in a Century of Revolution, Innovation and Radical Change, New York: Alfred A. Knopf.

Flaherty, Michael (1999) A Watched Pot: How We Experience Time. New York: New York University Press.

Gonidis, Lazaros e Sharma, Dinkar (2017) “Internet and Facebook related images affect the perception of time” in Journal of Applied Social Psychology 47 (4) 224-231.

Heidegger, Martin (1985) History of the Concept of Time, translated by T. Kisiel, Bloomington: Indiana University Press.

Heidegger, Martin (1995) The Fundamental Concepts of Metaphysics. Bloomington: Indiana University Press.

Henkel, Linda (2013) “Point-and-Shoot Memories: The Influence of Taking Photos on Memory for a Museum Tour” in Psychological Science 25 (2), 396-402

Kim, Hee-Jin (2004) Eihei Dōgen: Mystical Realist, Somerville: Wisdom Publications.

Lipovetsky, Gary (2007) Una felicità paradossale. Sulla società dell’iperconsumo. Milano: Raffaello Cortina Editore.

Mann, Sandi e Cadman, Rebekah (2014) “Does Being Bored Make Us More Creative?” in Creativity Research Journal 26 (2), 165­173

Pascal, Blaise (1963) Oeuvres complètes, L. Lafuma (ed.), Paris: Éditions du Seuil.

Recalcati, Massimo (2019) Le nuove melanconie. Destini del desiderio nel tempo ipermoderno. Milano: Raffaello Cortina Editore.

Rosa, Hartmut (2003) “Social Acceleration. Ethical and Political Consequences of a Desynchronized High-speed Society” in Constellations. An International Journal of Critical and Democratic Theory X, 3-52.

Rosa, Hartmut (2015) Accelerazione e alienazione: Per una teoria critica del tempo nella tarda modernità, Torino: Einaudi.

 

Note

 

[1] Traduzione dell’autore.

[2] Flaherty teorizza anche la nozione di sinchronicity, nella quale il tempo percepito risulta più o meno equivalente al tempo misurato.

[3] Traduzione dell’autore.

[4] Qui ha luogo un paradosso. Proprio l’anti-esteticità di questa esperienza disfunzionale la rende degna di considerazione come oggetto di riflessione estetica.

[5] L’effetto di dimenticanza diretta risponde a un meccanismo di selezione per il quale le esperienze irrilevanti vengono scartate dalla memoria non appena si presentano alla coscienza. Questo meccanismo selettivo permette la salvaguardia della memoria a lungo termine.

[6] Traduzione dell’autore.

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