di Federico Zuolo

 

[Pubblichiamo il quinto intervento della rassegna intitolata Chi ha ucciso la critica? Un’indagine indiziaria, a cura di Mariano Croce, in cui autrici e autori si confrontano sulla recente contrapposizione, dialettica o meno, tra critica e postcritica. I primi interventi possono essere letti qui, qui,  qui e qui]

 

 

Senza scomodare il feticcio dei tempi che furono, c’è stato un tempo in cui dire la verità, o meglio svelare la verità dietro la cortina dell’apparenza sociale, costituiva di per sé una mossa sovversiva con radicali implicazioni pratiche. Bruno Latour sostiene che al giorno d’oggi non sia più così e che la critica risulti “spompata” dato che l’atto di svelamento non ha più gli effetti dirompenti del passato.[1]

A prescindere ai meriti della critica,[2] la presunzione di efficacia reale della critica era ed è prevalentemente di tipo cognitivo. Rita Felski ha ricostruito mirabilmente la platea di metafore spaziali, agentive e relazionali con cui la teoria critica si declinava: svelamento della patina di illusione della realtà, scavo in profondità per raggiungere il nocciolo della realtà, smontaggio dell’impalcatura illusoria dell’ideologia.[3] Il vecchio arnese nietzscheano e freudiano della presunzione critica funzionava in base all’assunto (già socratico-platonico!) che la conoscenza della realtà fosse già di per sé azione. Non negava l’azione ma non aveva bisogno di presumere teoricamente uno spazio fuori da sé che fosse anche una realizzazione. Anzi la critica era già azione. Era azione in quanto messa in discussione della naturalità dell’ordine.

Se c’è un tratto comune alle diverse forme di teoria critica più o meno tradizionale è una sorta di movimento a tre tempi sincopato. In primo luogo, c’è un fatto, inerte, persistente e reale. Un fatto che dovrebbe essere autoesplicativo, nella sua importanza e pregnanza valoriale, una volta che venga rivelato (l’ingiustizia strutturale, lo sfruttamento, l’ideologia). In secondo luogo, c’è l’azione teorica, il disvelamento-scavo, la rivelazione del fatto da parte del teorico. In terzo luogo, dovrebbe esserci un risultato pratico. E qui giunge la sincope perché questo effetto è implicato, prefigurato, raramente detto o investigato. Si può supporre che sia una qualche forma di cambiamento pratico. La rivoluzione per la teoria critica marxista e non solo; o il rovesciamento della struttura dominante. Ma questa via operativa, che significa teoria dell’efficacia vera e propria, non viene agita dalla teoria critica perché per percorrere questa via ci vorrebbe una dichiarazione esplicita dello scopo da raggiungere, una sua giustificazione morale, storica o scientifica, e il riconoscimento di un attore collettivo capace di fare perno sullo svelamento collettivo per agire il cambiamento. Ma tutti questi elementi non possono essere presenti in una teoria critica tradizionale perché puzzano di ideologia e scienza borghese. Quindi alla teoria critica non rimane la seconda alternativa della pratica sincopata: la presa di coscienza.[4]

Chiaramente in molte versioni della critica questa dimensione pratica non è stata obnubilata o lasciata alla realtà sociale, bensì la critica si è innestata in movimenti sociali già esistenti. Si pensi al rapporto tra marxismo e movimento dei lavoratori, alle teorie femministe, o a come Foucault si è in qualche modo relazionato con specifiche rivendicazioni sociali (riguardo, ad esempio, al trattamento carcerario e all’antipsichiatria). Qui Lorenzo Bernini mostra giustamente come certe accuse mosse dai teorici della post-critica alla tradizionale teoria critica valgano soprattutto per certe degenerazioni e non per tutti gli autori (in particolare, non per Foucault e Butler). Eppure, il rapporto tra critica e movimenti sociali è travagliato, si pensi ad esempio alla scuola di Francoforte e al rapporto travagliato con i movimenti studenteschi. Ma comunque ciò non toglie che, se in molti casi la critica ha avuto un contraltare agenziale in movimenti sociali esistenti, dal punto di vista teorico la critica come teoria non ha mai espresso una visione sostantiva della società verso cui tendere.

Tutto questo vale per la teoria critica non solo nelle sue ultime espressioni e di fronte all’impotenza della critica nei confronti dell’inerzia della realtà, ma anche nei suoi primi e gloriosi albori. Ovvero la mancanza di una piena teoria dell’efficacia è connaturata alla critica sin dalle sue origini, poiché non si è mai preoccupata di esplicitare a quale stato del mondo la critica avrebbe dovuto aprire le porte e come sarebbe stato possibile realizzare lo stato di cose da realizzare. La teoria critica ha sempre lasciato le conseguenze pratiche implicate e non teorizzate, come se ciò che è implicitamente desiderato possa venire fuori automaticamente dopo che la critica abbia dispiegato la sua forza esclusivamente critica. Ma l’azione politica costruttiva non viene detta a livello teorico.

La postcritica non si pone come un superamento della critica. Restia a cavalcare la metafora dialettica o avanguardistica del superamento, si pone piuttosto come uno spostamento laterale e un diniego di ogni Aufhebung che vuole essere definitiva ma che non può che riproporsi in altro che in nuove dicotomie. Qualsiasi cosa la postcritica sia, si può dire che è il tentativo di dire l’azione, di percorrerla, incitarla e seguirla. Nel mettersi al livello delle pratiche, aderente al tessuto sociale di attanti e attori, nel mondo piatto di una realtà di superficie che aborre gli inganni e le presunzioni della profondità, la postcritica percorre e insegue ciò che fanno gli agenti, variamente intesi.[5] Nel tratteggiare così la postcritica, privilegio le versioni latouriana e di Mariano Croce della postcritica poiché solo queste versioni sembrano rappresentare un qualcosa di diverso dalla critica mentre quanto sostenuto da Rita Felski e Davina Cooper pare essere un completamento o una correzione della critica, come lucidamente nota Andrea Salvatore).[6]

C’è un paradosso volutamente perseguito nella linea deleuziana della post-critica. La ricerca del pensiero che è azione e movimento segue la produzione di affetti dei concetti, così come la loro riconfigurazione da concettuale a corporeo fino a un altro corporeo concettuale. Ma in questo vi è tanto un’intuizione geniale quanto un trucco. Se tutto questo proviene dall’esigenza di superare lo sterile dualismo significante / significato, così come il dualismo mente / mondo, la dicibile percorribilità della superficie dell’effettività deve avere un terreno di innesto. In Deleuze è la metafisica visibile degli affetti e del corpo, in Latour il mondo neo-magico degli attanti e attori. Questa linea di postcritica più che una teoria sociale deve avere un’ontologia, una presa di posizione su quali sono le entità di cui è fatto il piano piatto dell’effettività.

Conscio delle implicazioni teoriche, Mariano Croce cerca di affrontare questo problema ontologico in senso più propriamente spinoziano e deleuziano. In questa prospettiva ci si deve chiedere se la postcritica possa risolvere il problema da cui siamo partiti. In tal senso, Croce rivendica orgogliosamente l’adirezionalità della postcritica:

Ma come ci si sposta senza movimento? Per certo, la postcritica non ha alcuna propensione alla dialettica. Nessun momento supera nessun altro: la sua corsa ha il carattere della stasi tipica delle ontologie moniste, in cui tutto contiene tutto. Eppure il movimento c’è, ed è vorticoso. Si tratta di un movimento adirezionale, che assomiglia assai più a quello delle molecole che producono calore.[7]

Se questo è vero sul piano della fenomenologia immanente, ovvero il piano delle transazioni affettive tra corpi, non si chiarisce quali siano le implicazioni etiche di questa prospettiva. Come è noto Spinoza era un emotivista o prospettivista etico, ovvero non pensava che in natura esistessero entità come il giusto o lo sbagliato, le quali sono soltanto proiezioni valutative delle esigenze della potenza individuale. Ma in Spinoza la metafisica della potenza individuale aveva un criterio di regolazione esistenziale ed etico che non può essere pienamente adottato dalla postcritica. Per Spinoza, infatti, ogni individuo ha una potenza esistenziale che dipende da e si esprime nel modo in cui si relaziona con gli altri individui. Ogni individuo ha un conatus che determina in maniera variabile il modo in cui si compone/relaziona con gli altri individui (corpi e menti). Se riesce ad incrementare la propria potenza di esistere, l’individuo è in grado di accedere a stati affettivi ed esistenziali di gioia e di accrescimento di sé; quando invece ha stati affettivi di negatività (tristezza) la sua potenza di esistere diminuisce.

Questa metafisica ed etica della potenza esprime una chiara direzione che gli individui (umani e non umani che siano) possono prendere come guida. Pur non essendo fatta di imperativi strettamente etici, poiché si tratta di leggi naturali, la logica della potenza delinea una guida etica oltre che ontologica perché mostra il modo in cui gli individui possano al meglio fare ciò che già fanno, ovvero esprimere la propria potenza di esistere. Non è chiaro se la postcritica possa fornire una guida analoga.

Non c’è legge generale delle composizioni, perché ognuna di esse è riducibile ai suoi affetti: l’oggetto è in fondo di volta in volta riducibile all’effetto connettivo che determina. Il campo in cui si forma un corpo non è altro che una guerra di posizioni (chemio)tattiche tra corpi che si compongono e scompongono: il processo migratorio innescato da un gradiente chimico che segna inviluppi continui di movimenti di avvicinamento e allontanamento secondo le regole improvvisate di un’immanenza radicale.[8]

L’adirezionalità, insieme al rifiuto teorico di assumere un orizzonte valoriale interno o esterno, implica una sorta di onto-eto-logia: una pratica teorica della descrizione delle dinamiche come unico orizzonte di (ri)produzione del senso. Nel dire e cercare di percorrere l’effetto micrologico delle pratiche, non si rintana nella supponenza della teoria che si scinde dai propri effetti. La postcritica cerca in questo modo di evitare la vecchia perplessità nei confronti della critica da cui siamo partiti. Tuttavia, nell’abbracciare l’adirezionalità la postcritica è incapace di dire l’efficacia, sebbene per un motivo diverso dalla critica.  La critica ha un problema con l’auto-efficacia perché è una prospettiva prevalentemente cognitiva (vuole svelare la verità che è celata). La postcritica invece si occupa esclusivamente di effettività senza efficacia, ovvero di superficie di cose già esistenti.

Lontana da un malcelato desiderio di nascondimento di questi problemi, la postcritica potrebbe sfacciatamente rivendicare questo tratto come un aspetto positivo e non come una mancanza. Eppure, le cose non sono così lineari come la postcritica vorrebbe che fossero. Il perché può essere compreso se guardiamo alla questione della normatività, nozione che sia la critica tradizionale che la postcritica hanno sempre voluto evitare come fumo negli occhi. Qui per normatività si intende, molto semplicemente, i principi prescrittivi e valutativi (ciò che si deve fare e come si deve valutare). La critica ha notoriamente problemi con la normatività poiché la pensa come irrimediabilmente frutto dell’ideologia dominante, sia essa nella sua forma dell’imperativo standard che domina la repressività della morale comune, sia essa nella forma evasiva dei progetti utopistici e pieni di buone intenzioni. La postcritica invece rifugge la normatività perché aderisce pienamente all’effettualità delle cose.

La critica però ha una normatività nascosta nell’etica del disvelamento, nel presumere (giustamente!) che l’inganno, la subordinazione, il dominio e lo sfruttamento non siano mai frutto di scelta libera, ammesso che si possa mai dare scelta libera. In tal senso c’è un dovere di disvelamento così come c’è un dovere di liberazione. La postcritica ha a sua volta una normatività nascosta, o meglio, incorporata. La postcritica esprime l’equivalente funzionale della normatività con un duplice armamentario: luoghi e movimenti. Da un lato, ciò che svolge il ruolo della normatività è localizzato. Le utopie quotidiane di Davina Cooper,[9] le eterotopie foucaultiane,[10] e in generale i luoghi che esprimono specificamente una realtà altra. Dall’altro lato, l’equivalente funzionale della normatività è espresso con il movimento che cambia e riconfigura un certo assetto (si veda qui sopra la citazione da Croce sull’adirezionalità).

Ma questo pone un problema preliminare. La postcritica, ancora più della critica, deve far fronte al problema di cosa descrivere, non dovendo più svelare, decrittare, smontare qualcosa. Se per la critica tradizionale ogni epifenomeno poteva essere una base sufficiente per mostrare il meccanismo di condizionamento della struttura (si pensi a quanto fu rivoluzionario il gesto dei francofortesi di dedicarsi alla cultura di massa e alla quotidianità), la postcritica deve avere un criterio per mettere la luce su qualcosa e non qualcos’altro. Non essendoci una sotto-struttura da aprire per svelare l’unica cosa che conta, la relazione di dominio, ogni cosa può letteralmente essere percorsa in maniera interessante. È così in una prospettiva latouriana, in cui ogni cosa è potenzialmente un attore/attante nella misura in cui è capace di avere effetti su qualcos’altro. E sembra essere così anche in una prospettiva affettivo-corporea di natura deleuziana, espressa da Croce.

La mia impressione è che il criterio guida, agito ma sottaciuto dalla postcritica, sia una presunzione favorevole verso il diverso, la nicchia, il non-mainstream. Ovvero il diverso localizzato e quello in movimento. Ma perché dovrebbe essere così se non abbiamo un macchinario normativo? Perché la postcritica non dovrebbe essere interessata a perseguire le configurazioni mainstream? E perché presumere che la nicchia alternativa debba essere meglio? Se non si presume una relazione di dominio che sovrasta il mainstream, perché dovrebbe essere interessante o fruttuoso il luogo diverso? Perché dovrei interessarmi alla sauna gay o lesbica e alle nuove pratiche di riproduzione di piacere se non perché intendo svelare il dominio di quelle standard?

Posso interessarmi alle pratiche di nicchia e di movimento di riconfigurazione solo nella misura in cui la postcritica si innesta sul presupposto di disvelamento della critica e presume che la relazione standard sia una relazione di dominio, sfruttamento, o simile. In tal caso la postcritica si rivelerebbe una diversa pratica della critica che non si distacca radicalmente dalla sua matrice originaria. In alternativa, la postcritica può presumere di praticare l’eterotopico e la connessione solo se assume che alcune eterotopie e alcune connessioni siano da praticare. È impossibile pensare che tutte lo siano. Ma perché solo alcune dovrebbero esserlo? Solo con qualche posizionamento valoriale possiamo sostenere questa posizione. E si badi bene che questo posizionamento può essere di qualsiasi tipo, non deve necessariamente esprimersi nei tanto vituperati termini della metafisica umanista del soggetto, sia essa kantiana, utilitarista, o cristiana.

Se la postcritica ha ragione ad abbandonare lo scavo in profondità così come il volo d’uccello a favore di una connessione di movimenti in superficie, cosa ci dirà quale movimento-connessione sia quello più interessante o proficuo, dato che non possiamo usare altri termini valutativi come giusto-significativo-buono? Se stiamo a quanto dichiarato, la produzione di effetti è ciò che conta. Ma non ogni produzione di effetti-affetti può essere proficua o interessante. La postcritica, in definitiva, è di fronte a una serie di alternative: riagganciarsi a un’attitudine critica, che presume però la necessità dello svelamento, a una più coerente ontologia della potenza, oppure a un qualche ancoramento valoriale. Dismettere l’idea di essere pura superficie, dotarsi di una visione metafisica, o prendere una posizione normativa?

 

 

[1] Anzi è una strategia sempre più usata anche da chi ha intenti conservatori o reazionari (si veda l’apparente uso delle tecniche della critica da parte delle teorie complottiste). Bruno Latour, “Why Critique has run out of Steam? From matters of fact to matters of concern”, Critical Inquiry 30, 2004, 225-248.

[2] Sarebbe doveroso fare le opportune distinzioni tra le molte varianti di critica (francofortese, foucaultiana, post-coloniale, sino alle più recenti versioni à la Bourdieu e Boltanski). Ma per ragioni che diverranno chiare in quanto segue prendo l’uso invalso nel dibattito sulla nascente postcritica di riunire, anche un po’ forzosamente, diverse pratiche teoriche sotto lo stesso atteggiamento.

[3] Rita Felski, The limits of critique (Chicago: The University of Chicago Press, 2015).

[4] Daniele Lorenzini (“On Possibilising Genealogy”, Inquiry 2020, online first) cerca di delineare un’opzione differente alla genealogia critica di ispirazione foucaultiana nei termini di una genealogia critica che sia possibilizing, ovvero che dischiuda possibilità per una comunità. Non è chiaro però se questa opzione delinei un’alternativa effettiva e non sia semplicemente una variante più proiettata verso il futuro dell’atteggiamento tipico della genealogia volta allo smascheramento.

[5] Si vedano gli articoli di Valeria Venditti e Natascia Tosel in Le parole e le cose

[6] Andrea Salvatore, “I soliti sospetti. Cosa viene dopo la critica”, Politica & Società 2, 2018, pp. 245-258.

[7] Mariano Croce, Postcritica. Asignificanza, materia, affetti (Macerata, Quodlibet: 2019), p. 74

[8] Croce, Postcritica, p. 78.

[9] Davina Cooper, Utopie quotidiane. Il potere concettuale degli spazi sociali inventivi, traduzione di M. Croce, ETS, Pisa 2016.

[10] Lorenzo Bernini, “Eterotopie quotidiane. Foucault tra critica e post-critica, le iene nella sauna e il sesso anonimo tra maschi”, Politica & società 2, 2018, pp. 191-214.

2 thoughts on “Effettività, critica ed efficacia. Dove va la postcritica?

  1. Chiarissimo e molto condivisibile a parte l’inciso tra parentesi “umani e non umani”. Con non umani ci riferiamo ai post-umani, ai trans-umani pro-anti-agonisti del nomadismo culturale contemporaneo oppure ai non umani intesi come “non luogo dell’umano” concepito non dialetticamente e non necessariamente come privazione, quanto piuttosto come scarto/scatto possibile verso un nuovo senso dell’umano? Oppure dobbiamo ritenere che il discorso( semplifico dicendo discorso) post-critico si rivolga anche e forse soprattutto a soggetti dis-umani in quanto emancipati dalla loro stessa soggettività, sedicente sostanza di un discorso che ormai rifugge da ogni radicamento ancor prima fisico che metafisico? E quindi senza più nemmeno illusioni- suggestioni di stampo materialistico? E se è così il movimento direzionale delle molecole che producono calore in cosa si distingue ancora dalla libertà dello spirito a suo tempo postulata da Croce ( Benedetto) nella sua critica che in tal senso tornerebbe a essere premessa ancora necessaria per la post- critica?

  2. @Mauro
    In realtà con “non umani” intendevo semplicemente gli animali non umani, secondo un’espressione consueta in letteratura.

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