L'amore ai tempi del neoliberalismo, rubrica a cura di Federica Gregoratto

 

[A novembre 2020, è uscito Ripartire dal desiderio, di Elisa Cuter. Lavinia Mannelli ce ne aveva già parlato. Oggi Mimmo Cangiano si fa una chiacchierata con l’autrice del libro].

 

Mimmo Cangiano: Cominciamo con una domanda per chi non ha letto il libro. In Ripartire dal desiderio, pur inserendoti in quel filone (da Xenofemminismo a Femminismo per il 99%) che critica il femminismo liberale dell’empowerment, vai oltre e parli di “femminilizzazione del potere, del mercato”. Cos’è la “messa a valore del femminile da parte del capitale” e perché è parte del diventare ‘espliciti’ dei meccanismi (anche di possibile profitto) connessi al lavoro riproduttivo?

 

Elisa Cuter: Nel libro cerco di espandere una tesi che è quella della femminilizzazione del lavoro. Cerco cioè di ragionare (in modo molto idiosincratico e personale) su come il capitale abbia colonizzato anche quegli ambiti che durante il fordismo erano stati esclusi dalla sussunzione. Le modifiche del sistema produttivo fanno sì che alla sua espansione corrisponda l’assunzione di caratteristiche che (proprio in virtù della separazione precedente tra lavoro produttivo e riproduttivo) avevamo associato al femminile: ormai da decenni in occidente si espandono i settori della cura, del consumo, della comunicazione (come osservava Maurizio Lazzarato), e dello spettacolo (come spiegava il collettivo Tiqqun), tutti aspetti che erano considerati secondari in una fase precedente hanno assunto il carattere di cavallo di Troia dalla logica del capitale, e si tratta di campi nei quali le cosiddette “doti femminili” sono più che mai richieste. Che questa femminilizzazione comporti una precarizzazione generale è una tesi che già certa riflessione femminista aveva avanzato. Mi sembra però che troppo spesso non si abbia il coraggio di trarre le debite conseguenze da questo dato, e che, soprattutto nel femminismo mainstream (ma talvolta anche nei movimenti), si preferisca aggrapparsi alla speranza (vana e essenzialista a mio parere) che i benefici di questa femminilizzazione possano essere maggiori dei suoi rischi.

 

MC: Resti ancorata, nel testo, a un approccio fortemente materialistico e, in particolare, ascrivi alcune modifiche del contesto culturale (di ciò di cui parliamo) all’accrescimento del potere d’acquisto delle donne. Ci spieghi cosa intendi?

 

EC: Ancora prima che attraverso il lavoro, le donne sono apparse sulla scena pubblica in quanto forza-consumo. Durante la fase classica o fordista del capitalismo, quella che ancora tendiamo ad associare alla lotta di classe condotta in fabbrica, le donne, non dovendo/non potendo lavorare, erano coloro che si occupavano della casa, dei figli e delle spese connesse ad essi. Pensiamo alle campagne pubblicitarie, sempre rivolte alle casalinghe a meno che non si trattasse di automobili. Ma le donne avevano anche molto più tempo libero da dedicare allo svago e alla fruizione di prodotti dell’industria culturale. Qui mi appoggio agli studi di Anne Friedberg ma anche di Miriam Bratu-Hansen sulla nascita del cinema e dei centri commerciali come primi luoghi pubblici consentiti alle donne non accompagnate, perché protetti. Luoghi di svago e di consumo, appunto. Ancora oggi, se guardiamo le statistiche sui “lettori forti”, si tratta quasi sempre di donne.

 

MC: Sostieni che il capitale tenda ora a modellare la sfera pubblica su quella privata. Penso sia uno snodo fondamentale del libro e vorrei farti spendere due parole su questo prima di continuare.

 

EC: L’espansione del capitale nelle sfere da cui era precedentemente escluso, si pensava un tempo, avrebbe portato a un’adozione di logiche aziendali anche in campi prima legati all’etica o ad altri valori: l’affettività, la gratuità, il piacere e così via. In realtà è stato vero più che altro il contrario: la retorica moralista o scandalistica (che secondo me sono la stessa cosa) che un tempo aveva a che fare solo con quegli ambiti considerati privati (e dunque “femminili” e inferiori), come appunto la famiglia o lo spettacolo, si sono impossessati anche del discorso politico.

 

MC: Porti spesso attacchi al concetto di “inclusione”, ritenendo che l’idea stessa di inclusione sia sospetta in un sistema basato sullo sfruttamento. Le strategie di inclusione, a tuo dire, finiscono sempre per supportare il capitalismo: “Era tutto perfetto, solo che non avevamo ancora condiviso questo eden mitico con quei tanti, troppi esclusi”. Se, poniamo, l’inclusione è semplice garanzia di partecipazione al gioco capitalistico/consumistico, il suo effetto è ancora progressivo?

 

EC: La risposta è implicita già nella domanda: naturalmente no. Però c’è il problema che è molto difficile convincere le minoranze escluse di aver poco da invidiare a chi invece incluso lo è, oltre al fatto che c’è il rischio di strumentalizzare queste minoranze, aspettandosi che facciano loro la rivoluzione. O ancora, c’è il rischio che queste investano sulla propria identità come qualcosa che sia possibile semplicemente ribaltare in positivo, che emerga cioè un orgoglio identitario verso il quale io sono molto scettica. Questi sono i dubbi che a volte mitigano le mie considerazioni meno riformiste, diciamo. D’altra parte, parlo nel finale di un privilegio epistemico: nutro la speranza che il sentirsi esclusi sveli anche la fallacia della promessa dell’inclusione, che smascheri l’indesiderabilità di entrare a far parte di questo gioco al massacro, e questa è una presa di posizione più estetica che morale, anche nel senso che questa presa di coscienza può avvenire anche guardando con cosa ci ripaga questo modello “inclusivo” nelle sue forme ideologiche: narrazioni deludenti e tutt’al più consolatorie.

 

MC: Mi pare, più in generale, che il corrente capitalismo tenda a pagare in ‘simboli’ invece che in ‘materia’, e questo accade tanto a sinistra che a destra: un film Disney con un’eroina come protagonista, un film come Black Panther, la messa a profitto della nostalgia, le promesse di Trump ai contadini bianchi di farla finita con la bullshit del discorso dei liberal, ecc. Secondo te questo potrebbe essere parte della capacità del capitalismo di occultarsi come puro agente culturale, nascondendoci il suo gioco che al fondo resta incredibilmente materialista?

 

EC: Questo assolutamente. La rappresentazione, la visibilità (invocata da tante minoranze e allo stesso tempo proprio quella moneta con cui veniamo troppo spesso pagati noi precari della cultura) è già un premio di consolazione, una rimasticazione del sogno americano che mi sembra aggiungere oltre al danno la beffa: se vedo personaggi in cui posso identificarmi che però (come pretende la retorica liberal) non siano stereotipati, ma anzi modello di successo, e tuttavia fallisco, il senso di sconfitta individuale sarà ancora maggiore, e non potrò che sentirmi colpevole io. A uno sguardo da sinistra è sempre stato chiaro che le rappresentazioni proposte dalla destra populista sono pura ideologia: non fanno nemmeno gli interessi della classe a cui si rivolgono, rispondono solo alle sue richieste ideologiche revansciste, al suo inconscio, strumentalizzandola. Mi sembra assurdo e quasi più preoccupante il fatto che anche la sinistra sembri ormai capace solo di garantire questo contentino.

 

MC: Le strategie politiche ‘vittimarie’ (per dirla con Daniele Giglioli) hanno finito per creare una balcanizzazione dei subalterni dove, diciamolo, si gioca un po’ a chi è stato o è più vittima. Ciò ha avuto sicuramente effetti nocivi per la costruzione di un soggetto rivoluzionario. Non potrebbe ciò essere parte proprio di quel processo di atomizzazione che si muove all’unisono con la privatizzazione del discorso pubblico? Detto in altro modo, se la cosa più importante è la mia identità privata, che io riconosco come identità di “vittima”, sarò poi davvero disposto ad accodarmi in quella inevitabile astrazione identitaria che è un soggetto collettivo?

 

EC: Parrebbe proprio di no, e però la scelta di concentrarsi sul desiderio per me serve anche a non pensare semplicemente che si stava meglio quando si stava peggio. Cerco di spiegarmi: anche il desiderio è qualcosa che individualizza: desidero qualcosa che magari a qualcuno assolutamente ripugna. Diversamente dall’identità (e dall’identità di vittima in particolare), però, il desiderio ha anche il vantaggio di proiettarmi verso quella cosa, di non farmi sentire bastante a me stesso, sgretola anche il mio concetto di io come chiuso, autosufficiente. Attraverso l’esperienza del desiderio il sé si scopre già relazionale, non “privato”: non è una proprietà. Tirare in ballo il desiderio per me vuol dire sia rifiutare questa concezione privata e neoliberale del sé, sia uscire dalla nostalgia per i tempi in cui la politica la facevano le masse. Forse è il tentativo (molto ambizioso, e probabilmente ingenuo) di trovare la chiave di volta dialettica.

 

MC: Parli di una trasformazione del nesso servo-padrone hegeliano. Oggi, sostieni, la condizione dell’oggetto è diventata desiderabile. Non è possibile dire, invece, che oggi in qualche modo possiamo parlare di un particolare tipo di agency, interna e tollerante verso il capitalismo, che si costruisce a partire appunto dalla condizione-oggetto, dalla condizione-vittima? E sulla stessa linea: il capitalismo ci infantilizza certo nella sfera del consumo, ma possiamo forse dire che infantilizzi anche le nostre lotte?

 

EC: Sicuramente sì, io ad esempio trovo sconcertante il bisogno spasmodico di “safe space” anche in spazi che dal punto di vista discorsivo lo sono già, come i social network o le università. Posso aver paura di tornare povera quando finirà la mia borsa di dottorato, ma perché dovrei essere terrorizzata o offesa da un dibattito in aula, o su Facebook? Allo stesso tempo, di nuovo, non vorrei neanche invocare un atteggiamento più “eroico”, o dover intimare la gente di “tirare fuori le palle” (non sia mai!). Per questo penso che questo senso di impotenza sia già un effetto di una percezione costante di vulnerabilità, di superfluità a un sistema. Il punto è capire verso cosa indirizzarlo, come possa essere superato, e il rimproverarsi tra compagni per le battute scorrette e offensive, o prendersela con film prodotti da Hollywood negli anni ‘30, mi sembrano il modo sbagliato.

 

MC: Ti cito: “Il capitale mobilita l’erosione del binarismo di genere come la sua ratificazione, a seconda di quanto gli fa comodo”. Mi piace tantissimo questo riportare il capitale alla sua logica di pura ricerca del profitto, dove le mutazioni culturali che lo stesso capitale crea non sono un fine in sé stesse, ma un mezzo verso un obiettivo che resta brutalmente materiale: il profitto. Credo che vederla in questo modo ci aiuti a rimettere a fuoco la natura primariamente non-culturalista dell’azione del capitale (e demolisce i discorsi di destra sui complotti del capitale per “abolire il gender”, la famiglia tradizionale o i popoli bianchi), ma a questo punto la domanda è d’obbligo: possiamo reagire a tale azione con una pura attitudine, come la chiama Marco Gatto, culturalista? Quanto, voglio dire, il nostro focalizzare sul capitale come fattore di trasformazione culturale è spia del problema stesso?

 

EC: Sfondi una porta aperta, anch’io ho precisamente questa sensazione. Resta il dramma che tutti quelli che, come me, non sono economisti né politici, si trovano a chiedersi allora cosa stanno facendo, di cosa stanno parlando. Parte del libro nasce dalla frustrazione che provo nell’osservare che tanta pratica di decostruzione delle narrazioni dominanti si sia arenata su quelli che, a costo di passare per benaltrista, considero fenomeni tangenziali. Si dà la caccia alla discriminazione nelle narrazioni e, guarda un po’, la si trova ovunque. Il discorso sullo sfruttamento, la critica a un sistema di produzione totalmente irrazionale e che genera l’insoddisfazione della quasi totalità di chi vi partecipa, che per me resta il fenomeno originario (materiale, appunto), non si fa più. Il sistema sembra un dato incontrovertibile, ineliminabile. Ci siamo proprio convinti che There is no alternative, come osservava Mark Fisher in Realismo capitalista. Io questo atteggiamento lo ravvedo anche tra i più giovani, e questo non mi sembra per niente “realista”, anzi, solo rassegnato.

 

MC: Sei molto critica verso quei discorsi, trasgressivi o puritani che siano, tesi a cercare salvezza in modelli di vita che pensano di potersi porre in opposizione al modello di vita standard offerto dal capitalismo. Mi ricordo sempre che Lukács, con intento sarcastico, definiva l’etica come «la prassi dell’individuo isolato». Esistono spazi avulsi dal capitalismo? Possiamo salvarci da soli?

 

EC: Hai centrato il problema: nell’epoca in cui il capitale stesso rende life-style qualsiasi modello esistenziale, e in cui attraverso la logica neoliberale ti ripete che la pratica del singolo è l’unica cosa che conta, l’etica lascia il tempo che trova nel caso migliore, in quello peggiore aumenta la sensazione di solitudine individuale. Alcune persone che hanno letto il libro mi hanno chiesto se quello che propongo come alternativa fossero spazi di gratuità e solidarietà. Rispondere che questi spazi per me sono precisamente parte del problema mi spezza il cuore, ma mi sembra che la cosa che anche la pandemia ha reso evidente sia proprio che non ci si salva da soli. O cambia il sistema o al massimo, da soli, si può aspirare a sopravvivere. In un bunker, o in una gated community, a patto di poterselo permettere.

 

MC: A pp. 97-98 sono sobbalzato sulla sedia: “Io penso che l’unica cosa che può sostenere l’entusiasmo per il modello perverso di femminilizzazione del mondo che abbiamo riassunto sia la segreta convinzione che i maschi siano per natura misogini, e che la sede della discriminazione non vada ricercata nel sistema capitalistico, ma in quello del dominio patriarcale. (…) Non è necessario chiedersi se il capitalismo abbia creato il patriarcato o se se ne sia solo servito, quello che è certo è che ha bisogno del patriarcato, e anche della narrazione del patriarcato, affinché non si costruisca un fronte unitario di classe”. Secondo qualcuno sta già scrivendo un post su Facebook per darti della rosso-bruna o della self-hating woman. Dì la verità: hai internalizzato il patriarcato? Scherzo, la domanda è: hai paura del backlash?

 

EC: Quel rischio l’ho ben ponderato e ti dirò, in realtà le risposte sono state meno scandalizzate di quanto non temessi. Questo mi fa sperare che i tempi fossero maturi per dichiarazioni apparentemente “problematiche” come questa. Cioè che anche chi sosteneva le identity politics stia iniziando a riconoscere la loro insufficienza o addirittura la loro malafede. Sono comunque state il frutto di un’epoca di ampliamento del benessere. In una fase di crisi profonda del sistema economico è possibile che i fronti tornino a radicalizzarsi attorno a questioni più materiali, o almeno, questa è la mia speranza. Allo stesso tempo spero che l’attenzione alle minoranze abbia lasciato comunque qualcosa all’interno del dibattito, insomma che si arrivi a una sintesi piuttosto che all’ennesima antitesi storica.

 

MC: L’alleanza fra capitalismo e patriarcato si sta affievolendo o rafforzando? O è più complesso di così?

 

EC: Credo che una delle domande di fondo del libro fosse la volontà di capire se l’emancipazione dal patriarcato debba per forza gettarci tra le braccia del neoliberismo. E, se la risposta fosse positiva, come possiamo andare oltre. In parte è così: viviamo in un mondo in cui se si hanno abbastanza soldi, altre forme di discriminazione possono essere agilmente ignorate. In questo senso quindi si è affievolito, come spiego nel libro, proprio perché il capitalismo necessitava di erodere quella prima divisione del lavoro tra riproduttivo per le donne e produttivo per gli uomini. Allo stesso tempo a me sembra che siamo bel lontani dallo sbarazzarci di stereotipi di genere che vengono comunque rivendicati da fazioni diverse, quindi appunto, è più complesso di così.

 

MC: Sono anni che assistiamo, a sinistra, a un fenomeno curioso ma per me estremamente rivelatore del momento che stiamo attraversando. Teorie epistemologiche largamente basate sulla decostruzione dei concetti di “oggettività”, “essenzialismo”, “identità”, riescono poi a socializzarsi politicamente solo ricorrendo a un irrigidimento identitario. Come si spiega secondo te questo curioso fenomeno? Siamo semplicemente nel campo consapevole dell’essenzialismo strategico di Gayatri Spivak o questo cortocircuito è un sintomo di qualcos’altro?

 

EC: Se si tratta di una strategia, è ovvio che la mia sensazione è che sia una strategia del tutto fallimentare. Penso che si possa piuttosto rispondere alla famosa domanda di Spivak (“can the subaltern speak?”) con uno sconsolato no. O almeno, preferisco questa lettura al credere che tutto questo nasca piuttosto dall’essere “viziati” e privilegiati, e dunque ciechi rispetto ai “veri problemi”. L’incapacità di elaborare strategie politiche o anche solo di riconoscere in quali cul de sac ci si infila è un sintomo di disagio profondo, vorrei che si provasse a rispondervi in modo diverso, non paternalistico.

 

MC: Inevitabilmente nel libro non sei tenera verso il politically correct, pur naturalmente senza mai prestare il fianco ai discorsi di destra. Spiegaci.

 

EC: In parte abbiamo già risposto sopra, quando parlavamo del contentino ideologico. Aggiungo solo che più che un contentino, un “non abbastanza”, la richiesta di tutele in questo senso rischia di peggiorare le cose: punta a ottenere l’immagine di una realtà semplificata e irenica che non rispecchia affatto la condizione di cose, e toglie anche la possibilità di comprendere le ragioni dei conflitti in cui ci troviamo. Aggiungo un aneddoto. La keynote-speaker di una conferenza a cui ho partecipato di recente, Isabell Lorey, ha parlato a lungo di come la società del debito sia nata anche dall’emancipazione degli schiavi negli Stati Uniti. Quella narrazione ha creato un senso di dipendenza e gratitudine, e di senso di moralità nazionalista, che è molto simile a quello di cui parlo nel libro riguardo alla famiglia tradizionale. Ebbene, mentre la ascoltavo ho pensato al film che secondo me meglio illustra questa dinamica: era il tanto vituperato Via col vento.

 

MC: È l’individualismo il vero nemico? Quello che Guido Mazzoni chiama l’American way of life? La storia presentificata? La ragione strumentale inconsapevolmente eletta a manuale di istruzioni?

 

EC: Se lo sapessi avrei anche una soluzione a portata di mano. Tutte le cose che citi sono espressioni del problema, ma non saprei dirti quale sia il “vero nemico”. Posso raccontarti però brevemente il modo in cui si è sviluppato il mio modo di ragionare: sono stata a lungo una convinta anticlericale, poi ho studiato ermeneutica con Vattimo, e solo infine ho studiato “davvero” (anche se ovviamente non si finisce mai) Marx. Forse è una costellazione poco sensata, ma Marx mi ha aiutato a fare ordine in cose che sentivo già, e anche insegnato a sforzarmi di capire quali siano le radici dei problemi. È un lavoro, appunto, che non finisce mai, quindi ti direi che sebbene non sappia rispondere davvero a questa domanda l’individualismo mi sembra un problema perché è una risposta sbagliata, una strategia fallimentare, appunto. Il problema è l’allocazione delle risorse materiali: il problema originario, stringi stringi, è sempre l’accumulazione primitiva, che è primitiva anche in senso logico, una forma di organizzazione sociale insensata.

 

MC: Il desiderio è l’utopia? È ciò che spezza l’illusione della seconda-natura? Ciò che ci ricorda che siamo nella storia e la storia è possibilità di cambiamento? E il sesso che ruolo ha in ciò?

 

EC: Scrivo nel libro che è quasi il contrario dell’utopia, perché non si realizza mai davvero, è una riserva anche di negatività che spezza sicuramente l’illusione del destino e della necessità, perché è negoziazione costante, coscienza del limite, ma quando poi si “avvera” genera qualcosa, non finisce lì (diversamente dal piacere, secondo me). Il sesso, sia nel senso di rapporto che il soggetto ha con la sua sessualità, che nel senso di cosa che lega i soggetti in modo imprevedibile, aiuta a pensare questa interrelazione in modo molto diretto, legato all’esperienza concreta. Non per niente è quello in cui si inciampa spesso nella vita, è il luogo dove continua a permanere un problema, alla faccia di tanti proclami e buone intenzioni.

 

MC: Nelle pagine finali del libro ti dichiari comunista. Mi sono un po’ commosso, forse perché sto invecchiando e divento sentimentale, o forse perché, nei miei anni americani, mi sono abituato a una tale quantità di distinguo da far impallidire il «siamo azionisti crociani di sinistra» di I piccoli maestri di Meneghello. Pensa che ho incontrato anche marxisti anti-comunisti. Del resto si sa che agli intellettuali non piace essere incasellati dall’esterno, e forse, in tal senso, sono stati i primi a sviluppare quei sintomi di impotente individualismo che così bene metti a fuoco nel volume. Che valore ha, anche rispetto all’intero discorso del libro, questa dichiarazione così perentoria?

 

EC: Per me essere comunista, al suo grado zero, vuol dire avere fiducia nel fatto che le persone insieme possono fare di più di quanto non possano fare da sole. Senza alcuna fede cieca nella razionalità, è piuttosto la constatazione di un limite dell’individuo. Questa presa di coscienza per me è profondamente liberatoria, concede molto spazio di azione e soprattutto di relazione. Oggi che si parla tanto di sacrificio, anche da sinistra, mi sembra una bella cosa da opporgli.

 

L'amore ai tempi del neoliberalismo, rubrica a cura di Federica Gregoratto

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