di Giuseppe Nibali

 

Mai come nell’anno appena trascorso l’essere umano ha avuto una tale, spasmodica, fame di immagini. Se dovessimo proiettarle sulle pareti della nostra memoria scegliendo quelle per noi più significative, quelle che più violentemente hanno permeato il nostro immaginario, la scelta ricadrebbe probabilmente sulle molte riprese dall’alto, prima fra tutte, sicuramente, quella dei camion colmi di feretri in partenza da Bergamo, o le fosse comuni scavate nel silenzio dello stato di New York.

Erano droni, naturalmente, quelle creature senza volto che tutto riprendevano e ordinatamente ruotavano il capo per accogliere la visione in modalità panoramica.

Di questo, di tutto questo, per qualche mese, ci siamo nutriti.

 

Il 14 novembre scorso l’allenatore dell’A.C. Milan Stefano Pioli è risultato positivo al Covid-19 e ha potuto seguire gli allenamenti dei suoi giocatori attraverso un drone, un esempio ultra-contemporaneo di smartworking. Così, sui social della squadra, abbiamo assistito alla visione del campo di allenamento del Milan, ai suoi giocatori che salutavano e domandavano la giusta esecuzione degli schemi.

Lo stesso dispositivo ci ha consegnato, durante il lockdown, le immagini incredibili di quel guascone che, nei primi giorni della quarantena di marzo, si prendeva beatamente il sole sulle spiagge romagnole mentre veniva avvicinato da due quod della polizia locale. Così i piccoli robot volavano sulle città italiane ed europee, e le immagini da loro catturate venivano incessantemente riportate sui canali all news, insieme ai bollettini delle vittime e accanto ai faccioni degli esperti. «L’imperativo della società della trasparenza suona: tutto deve essere manifestamente dato come informazione accessibile a chiunque. La trasparenza è l’essenza dell’informazione, anzi è l’andatura del medium digitale»[1], così Byung Chul-Han ci dà, nel suo Nello sciame, una piccola anticipazione sullo stato delle cose. Il filosofo tedesco, nelle molte speculazioni sul contemporaneo, è chiaro: noi vogliamo vedere. Noi vogliamo continuamente vedere e il bombardamento delle informazioni che la società della trasparenza ci offre tra canali all news e citizen journalist non fa che rafforzare questa convinzione.

Ma il problema è: che cosa, esattamente, vogliamo vedere?

 

Per capirlo dobbiamo per prima cosa concentrarci sul modo in cui il nostro occhio percepisce le immagini: «Un insieme distorto di pixel chiari e scuri che esplodono verso il centro della retina»[2], un distorto pasticcio di colore che è il cervello a regolare e a riempire finalmente di senso. Fondamentale è, dunque, la capacità di visione.

Secondo il Nietzsche del Crepuscolo degli idoli, il dovere di un buon maestro è quello di insegnare al discepolo la validità della visione. Vedere era il primo requisito, poi pensare, parlare e scrivere. Perché? Ma perché la visione è, nell’uomo, il primo passo del sapere. «Imparare a vedere significa assuefare l’occhio alla calma, alla pazienza, al lasciar-venire-a-sé, ossia rendere l’occhio abile all’attenzione profonda e contemplativa, a uno sguardo lento e prolungato»[3].

 

Andrea Gentile, autore che tornerà più volte in questa riflessione, inizia il suo Apparizioni (Nottetempo, 2020) proprio ricordandoci l’etimologia del verbo latino contemplare (lat. class. contemplari), cioè «attrarre nel proprio orizzonte; osservare (il volo degli uccelli) entro uno spazio circoscritto detto templum»[4], per i latini infatti la visione, del presente come del futuro, era affare degli àuguri, materia per cui gli occhi, oltre che aperti, dovevano avere una perfetta capacità di visione.

Per vedere, vedere veramente, bisogna, secondo Gentile, attenuare il rumore, quelle perturbazioni ineliminabili che limitano la precisione degli strumenti di misura meccanici, elettrici e aprire finalmente la percezione a momenti epifanici, autentici.

 

Questa forma della visione non è oggi quella maggioritaria, ma è naturalmente ancora possibile un’apparizione, in senso gentiliano, all’interno della vita quotidiana, non è possibile staccare la spina dalla visione continuativa, dal canale all news, dal bombardamento, appunto, del rumore. Oggi «il vedere coincide integralmente con il sorvegliare: ciascuno sorveglia ogni altro. Ognuno è big brother e prigioniero allo stesso tempo»[5].

Ripensando alle scene dei droni sopra descritte capiamo che non è pensabile, in nessuna forma, rifugiarci in quella che Roland Barthes chiamava la sfera privata, ossia «quella zona di spazio, di tempo, in cui io non sono un’immagine, un oggetto»[6], fuori da quella «costrizione iconico-pornografica»[7] delle informazioni e delle immagini.

 

Queste rappresentano ormai a tutti gli effetti un sistema, un dispositivo costruito anche grazie allo spasmodico scambio neurale dei droni, così simili, una volta entrati in connessione con pc e smartphone a un sistema sinaptico complesso, il network, potremmo dire, di un’intelligenza globale. Lo sa bene il poeta fiorentino Bernardo Pacini, che a un drone ha dedicato (quasi interamente) il suo interessante Fly Mode (Amos edizioni, 2020), un libro che ha il merito, tra gli altri, di riportare violentemente la questione della società del digitale nel mondo polveroso della recente poesia italiana.

«Abissato in questo sogno meridiano | immobile / nella tratta dei venti | io vedo tutto»[8], così Pacini, nella poesia Hovering (in bilico) riporta immediatamente il senso panottico della visione che continua, nella seconda parte, di nuovo con la ripetizione anaforica: «Anche così gravitando a velocità nulla e | quota costante | io vedo tutto»[9].

 

Il poeta qui si riferisce, usandolo come eidolon per la sua narrazione del contemporaneo, al concetto del drone tout court, senza dimenticare né gli utilizzi ludici (a cui quest’opera sembra ammiccare) né quelli bellici. Pacini si riferisce infatti anche ai «robot “eroi”: in grado, cioè, di essere in azione negli eventi estremi, mappando per esempio l’area della catastrofe, con la possibilità di volare, muoversi a quattro zampe o strisciare»[10].

Nel testo, l’io poetico subisce un brusco riposizionamento, adeguandosi al robottino che, chiuso in una sua micro narrazione, fuori dalla cornice, tenta addirittura il gesto autocosciente «Vorrei una sera dopo il volo / tu mi lasciassi acceso per errore»[11], o ancora, «è nascosta dentro di me – tra lo statore e una lucente corona di magneti – la sua speranza inossidabile di esserci e rimanere, facendo memoria del padre e la madre»[12]. Una immedesimazione continua, un gesto mimetico, fino a quando la macchina che guarda l’altro, il cui stesso noema sembra quello di guardare le cose che esistono senza essere percepita, voyeuristicamente, militarmente, in modalità phantom, «come nel caso del “dispotivo prigione”, macchina ottica per vedere senza essere visti»[13].

 

Ed è questo il concetto forse più importante introdotto da Bernardo Pacini nel suo lavoro. Il dispositivo si fa specchio, guarda, cattura, dalla specola agiata della sua invisibilità, eppure, nel frattempo, fa guardare, rende manifesta la visione, proiettandoci all’interno di un dispositivo ancora diverso, di un sistema, quello del digitale, dove guardare porta con sé la tremenda consapevolezza di essere visti: «Tutto questo cinema più largo che lungo / mi guarda con tutti gli occhi che può»[14], dirà il drone.

Secondo il Global Digital Report[15] del 2020, sui 7,75 miliardi di persone che abitano sul Pianeta Terra, 5,19 miliardi hanno un telefono cellulare (termine ormai desueto che ci limitiamo a riportare), 4,54 usano abitualmente Internet, e 3,80 (il 49%) ha uno o più account social. La domanda è: quanto ci vorrà prima che questa quota divenga totalizzante? – e, ancora – cosa succederà dopo?

 

Naturalmente parliamo, solo considerando chi ha accesso a Internet (il 60% della popolazione mondiale), di una dimestichezza, se non un’abitudine, all’apparizione costante, così come Gentile la prefigura. Con l’accesso a internet e ai social, infatti, «è tale la quantità di potenziali apparizioni presenti in pochi secondi che di conseguenza il tasso di apparizioni si attenua, svanisce: o ha bisogno di atti il più possibile eclatanti per apparire»[16] (i camion di Bergamo, Milano deserta, il guascone di Rimini).

Un’esperienza divina, non umana né umanoide, quella che i sapiens oggi vivono e quotidianamente sviluppano, che ci consente, in pochissimo tempo, di assemblare il maggior numero di informazioni esistenti su un argomento di cui prima sconoscevamo l’esistenza, con la possibilità, inedita, di vedere tutto, vedere tutto e subito. Un’esperienza (ci si troverà d’accordo) mai testata dalle grandi rivoluzioni del passato, siano esse l’invenzione dell’aeromobile, del telegrafo o della stampa.

Un’esperienza divina, certo, ma chi, dentro questa metafora, tiene la posizione del dio?

 

«Se Dio trae gloria dalla sua presenza invisibile, i social network riescono nel duplice obiettivo: essere presenti nel visibile e nell’invisibile»[17], così, mentre l’uomo raggiunge l’apice del suo superomismo, del suo positivismo odioso ecco che i dati ci dicono che sì: dio è morto, un altro Dio si è fatto strada tra le macerie della fede, e questo dio è un dio multiplo, plurale: l’algoritmo.

Tanta letteratura fantascientifica ha preso il via dalla suggestione del robot ribelle, della macchina creata che si scopre più intelligente del suo creatore e lo distrugge. Avevamo, forse, sbagliato punto di vista: la macchina non ha un corpo ma ha una mente ed è, come nelle storie migliori, umana e divina, conosce i nostri spostamenti, le nostre ultimi posizioni, le facce dei nostri amici e il nostro gusto di pizza preferito: «gli algoritmi sono uomo e dio al tempo stesso: la loro umanizzazione coglie simbolicamente il segno del neural network, un algoritmo basato su un modello del cervello umano»[18].

 

All’interno dell’algoritmo, come dentro la visione medievale, dantesca, di Dio, tutto è mosso dalla volontà: continuamente nuovi contenuti ci vengono sottoposti e nuove pubblicita, basandosi sui nostri acquisti recenti, fanno capolino dai banner pubblicitari.

Il comportamentista Skinner, nell’ambito dei suoi esperimenti con i piccioni, lavorò al concetto della randomizzazione delle ricompense. Aveva insegnato a un piccolo stormo di piccioni a beccare su un vetro per ottenere un seme. Naturalmente, non era così facile: una volta ricevuta la ricompensa, questa non si ripeteva se non dopo un intervallo di tempo specifico: i piccioni impararono subito e così si creò un ritmo: beccata-ricompensa-silenzio. Una volta imposto lo schema, Skinner giocò naturalmente a stravolgerlo, risultato ne fu un furioso stormo di piccioni che beccava all’impazzata su un vetro, senza ottenere alcunché.

 

Nell’idea espressa da Gentile, se al posto del seme ci fossero delle potenziali apparizioni, e noi, uomini del secolo XXI, fossimo sostituiti ai piccioni, e – ancora – se ci fosse in luogo della finestra il digitale, saremmo «di fronte al più grande acceleratore di apparizioni» e, naturalmente, «di fronte al più grande depotenziatore di apparizioni»[19]

Secondo Deleuze «in ogni dispositivo, bisogna distinguere ciò che siamo (ciò che non siamo più) e ciò che stiamo divenendo»[20] e cioè, per dirla con Focault, bisogna distinguere ciò che appartiene alla storia da ciò che appartiene all’attuale.

 

Due anni fa mi capitò, a proposito dell’attuale, di visitare la bellissima mostra dedicata a Paul Klee (ma più che di mostra si dovrebbe parlare di un percorso a ritroso nella storia dell’arte) organizzata al Mudec di Milano e curata da Michele Dantini e Raffaella Resch.

 

 

Davanti a quest’opera, nella prima sala, rimasi fulminato. L’artista viveva una fase compositiva molto lontana da quella più nota degli anni ‘10 e dallo sperimentalismo linguistico, dalla “pre-arte” degli anni ‘20 e ‘30. Un periodo, iniziato nel 1903, in cui Klee passeggiava con Alfred Kubin chiacchierando di Goya, di Durer, di Ensor, e di tutti i maestri del fantastico e della satira.

Da qui questo Der Held mit dem Flügel (Eroe con l’ala), del 1905, secondo della serie di acqueforti Inventionem, iniziata nel 1903 sotto l’auspicio di queste parole dello stesso Klee: «Ci sono due monti su cui tutto è limpido e sereno, il monte degli animali e il monte degli dei. In mezzo c’è la valle crepuscolare degli uomini»[21].

 

Guardiamolo quindi, questo eroe con l’ala, «un eroe tragicomico, un antico Don Chisciotte: questa nuova idea poetica, emersa come da un acquitrino nel 1904 ha ormai una forma ben definita e ben sviluppata. Quest’uomo nato, in contrasto con esseri divini, con un’ala sola, fa grandi sforzi per volare, e così si spezza braccia e gambe, ma tuttavia resiste sotto l’usbergo della sua idea.
Il contrasto fra il suo atteggiamento solenne, monumentale e la sua rovina in atto era ciò che dovevo mettere particolarmente in rilievo come simbolo della tragicommedia»[22].

Così bisogna forse figurarsi l’eroe con l’ala come un uomo del nostro tempo: la gamba vittima di un’amputazione è ora stata sostituita da una protesi in legno e ferro, il piede è fratturato dopo la caduta, gozzo e muso come quelli di una bestia, anche larghe da gallina e piedi piatti. Poi il busto, il costato largo e virile, la calma olimpica che il viso e l’elmo (o è la cresta di un gallo?) segno e testimonianza della sua essenza semidivina e il perizoma, lento, cristicamente abbassato su un lato, simbolo ulteriore della sua esistenza messianica che lo spinge a raggiungere il monte degli dei.

 

Secondo Byung Chul Han, oggi il soggetto è sottoposto a una guerra titanica ed eroica, e per questo già persa: il soggetto si pone, davanti alla realtà fin qui descritta, come soggetto di prestazione. Per questo, se cerchiamo un’immagine capace di evocare gli ardori dell’uomo tardomoderno, forse la migliore è quella, archetipica, del Prometeo. Si veda l’opera eschilea o il semplice mito per trovare le giuste coreferenze: «il soggetto di prestazione, che s’immagina libero, è in realtà incatenato come Prometeo»[23] e il dolore è, secondo il filosofo tedesco, tale solo in potenza: c’è una relazione, infatti, tra la società della stanchezza, di cui Prometeo è simbolo, e le malattie neurali che connotano (il testo è scritto qualche anno prima di questo 2020) «il panorama delle patologie tipiche di questo secolo»[24]. Questa relazione, questa corrispondenza, si può ritrovare forse nell’esperimento skinneriano descritto poco sopra e ricordato da Gentile nel suo libro, perché «reagire immediatamente e seguire ogni impulso sarebbe già una malattia, una decadenza, un sintomo d’esaurimento»[25].

L’esito, triste quanto drammaticamente vicino, è stato teorizzato da Flusser, il cui saggio sui nuovi mezzi di comunicazione è (e rimane) ineguagliato, nel punto in cui spiega come noi esseri umani «non possiamo più essere soggetti, perché non esistono più oggetti di cui potremmo essere i soggetti, né esiste alcun nucleo duro che possa essere il soggetto di un qualche oggetto»[26].

 

«Ancora una volta, uno schieramento formato da molti assedia il rapporto di potere e di dominio esistente»[27], solo che stavolta il soggetto pare privarsi autonomamente e, quasi, volontariamente, delle sue qualità cognitive e speculative (le qualità propriamente umane) barattandole per una overdose digitale da apparizioni. Per questo «la nuova folla – in opposizione al concetto di massa ottocentesco – si chiama sciame digitale»[28] ed è formata da una moltitudine di uomini-prometeo, con in mano il feticcio di un fuoco che non riescono a maneggiare, un «tafano in lega di carbonio»[29], sia esso drone, tablet o smartphone, che costantemente cattura, mostra e propone rumore.

Così il dio moderno regola i rapporti dei sapiens all’interno di un dispositivo deleuziano di interdipendenza per cui ci nutriamo di una informazione che non possiamo maneggiare, di un sistema di saperi collettivi che il nostro cervello, progressivamente, sta perdando il potere di immagazzinare. Viviamo un network sciamico, di cui siamo vittime ed eroi perfetti, divisi tra il monte degli uomini e quello degli dei.

 

Note

 

[1] Byung Chul-Han, Nello sciame, Milano, Nottetempo, 20, p. 56.
[2] Andrea Gentile, Apparizioni, Milano, Nottetempo, 2020, p. 121.
[3] Byung Chul-Han, Società della stanchezza, Milano, Nottetempo, p. 47.
[4] Andrea Gentile, Apparizioni, op. cit., p. 16.
[5] Byung Chul-Han, Nello sciame, op. cit., p. 93.
[6] Roland Barthes, La camera chiara, trad. it. Di R. Guidieri, Torino, Einaudi, 2003, p. 16.
[7] Byung Chul-Han, Nello sciame, op. cit., p. 12.
[8] Bernardo Pacini, Fly Mode, Novara, Amos Edizioni, 2020, p. 15.
[9] Ivi, p. 17.
[10] Andrea Gentile, Apparizioni, op. cit., p. 201.
[11] Bernardo Pacini, Fly Mode, op. cit., p. 65.
[12] Ivi, p. 21.
[13] Gilles Deleuze, Che cos’è un dispositivo?, Napoli, Cronopio, 2007, p. 13.
[14] Bernardo Pacini, Fly Mode, op. cit., p. 18.
[15] https://wearesocial.com/digital-2020
[16] Andrea Gentile, Apparizioni, op. cit., p. 143
[17] Ivi, p. 144.
[18] Ivi, p. 171.
[19] Ivi, p. 86.
[20] Gilles Deleuze, Che cos’è un dispositivo?, op. cit.,15.
[21] Raffaella Resch, Paul Klee – ritratto dell’artista come un angelo, Milano, 24 ore Cultura, 2018, p. 21.
[22] Ibidem.
[23] Byung Chul-Han, Società della stanchezza, op. cit., p. 9.
[24] Ivi, p. 11.
[25] Ivi, p. 47.
[26] Vilém Flusser, La cultura dei media, Milano, Mondadori, 2004, pp. 236-237.
[27] Byung Chul-Han, Nello sciame, op. cit., p. 22.
[28] Ibidem.
[29] Bernardo Pacini, Fly Mode, op. cit., p. 19.

1 thought on “Fly mode: L’eroe del digitale

  1. Articolo di una banalità imbarazzante. Viene qui pubblicato perché l’autore (come soliti fare i migliori pseudo-intellettuali-accademico-influencer) cita le fonti “giuste” (cool) e si occupa di temi di saccente attualità, all’interno di un percorso che definire prevedibile è poco. Continuano (gli autori di cui sopra), con un linguaggio sempre più complesso, accademico, tecnico e cieca vittima passiva dell’ideologia che loro stessi proteggono, protraggono e criticano, mai “vitale”, a descrivere il nulla, usando parole che appartengono a ideologie superate, senza alcun senso di spiritualità, di attualità. O altrimenti domandarci: dobbiamo finire a giocare con le armi con cui giocano i trapper e la Ferragni? E se sì, perché farlo con un simile linguaggio, che rimane incomprensibile al proletariato (che disprezzate senza ascoltare) della nostra cultura nazional-popolare, che non ha basi filosofiche serie (ma soltanto sporadiche, col senso della curiosità e del citazionismo) e annaspa; perché non avere il coraggio di andare oltre? Perché non comprendere che oltre questo resta la semplicità vitale e vitalistica di chi ha il coraggio di parlare con semplicità? Vedete, questo vi manca: il coraggio – la vita. Vorrei conoscere come i vostri fatti, le vostre scelte di vita mostrano (indicativo, realtà) la vostra etica: perché l’etica non si descrive, né mai si costruisce. Si vive, si mostra.
    Per tutto il resto, Wittgenstein RF 107; 108.

    (Chiedo per un amico)

Lascia un commento

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato. I campi obbligatori sono contrassegnati *