di Mario Barenghi

 

[E’ uscito da poco per Quodlibet Poetici primati. Saggio su letteratura e evoluzione, di Mario Barenghi. Ne proponiamo un estratto].

 

Tutti i cambiamenti di cui abbiamo parlato, nella locomozione e nell’alimentazione, nell’anatomia e nelle relazioni sociali – la nascita della tecnologia – cioè il bipedismo e la postura eretta, l’uso di strumenti e di indumenti, la cottura dei cibi e la svolta carnivora, l’aumento di volume del cervello e l’immaturità della prole, la dilatazione delle cure parentali e le ripercussioni sulla vita affettiva e relazionale – sono processi strettamente collegati fra loro. Impossibile stabilire una successione precisa, cronologicamente lineare, o una serie di nessi causa-effetto per cui un fenomeno abbia preceduto l’altro, determinandone l’insorgenza: l’influsso non può che essere stato reciproco e ininterrotto. Inoltre, a intrecciarsi sono anche le differenti dimensioni implicate da ciascuno di tali processi: la morfologia corporea, i comportamenti individuali e sociali, lo sviluppo delle capacità cognitive. Ognuna delle varietà umane identificabili dal Pleistocene inferiore all’era in cui viviamo (denominata Olocene, anche se da qualche tempo è il termine Antropocene ad avere maggior corso) rappresenta un diverso equilibrio: un differente complesso di strategie di sopravvivenza, che interagisce con l’ambiente producendo varie conseguenze sul piano ecologico, a loro volta destinate a ripercuotersi sulla filogenesi, in un incessante andirivieni. A un italianista non possono non tornare alla mente, per analogia, certi memorabili passaggi della Meditazione milanese di Carlo Emilio Gadda:

 

ci educheremo a concepire ogni cosa come un groviglio o somma di rapporti nel senso più lato; e non nel senso della sola possibilità, che è un’idea mediocre, ma in quello più proprio della realtà attuale e storica: se esamineremo non finzioni di pensiero ma manifestazioni del sistema mondo, dovremo concludere che ogni mutamento del sistema implica un mutamento (per quanto piccolo) degli elementi costitutori del sistema.

Lascio la dimostrazione della reciproca, che è evidente per sé.

Ma se il sistema è uno, ed è il tutto? Ebbene ogni elemento, per quanto impercettibilmente, muta con esso: vale a dire ciascun mutamento della totalità è riferibile, se pure in misura evanescente, agli elementi di che la totalità stessa risulta.[1]

 

Di certo, ogni risposta adattativa, ogni strategia di sopravvivenza ha carattere subottimale. L’evoluzione fa un solo passo alla volta. Di generazione in generazione, premia le variazioni vantaggiose e penalizza quelle sfavorevoli, conservandone al contempo una quantità di indifferenti o neutre, dalle quali non scaturiscono condizionamenti immediati, ma che vanno a costituire una riserva a cui sarà possibile attingere in seguito. Dato, questo, di cui è difficile sottovalutare l’importanza: i tempi lunghi dell’evoluzione non si conciliano con l’efficienza produttiva perseguita dalla logica economica capitalistica. La ridondanza, l’inessenziale, lo spreco, il sovrappiù, giocano un ruolo decisivo nella partita della sopravvivenza.

 

Con il senno di poi, può sembrare che l’evoluzione proceda per tentativi: si tratta però di un’impressione fallace, viziata dalla nostra propensione a scorgere ovunque sintomi di intenti e volontà. Così, un antico pregiudizio antropocentrico celebra l’uomo come la più perfetta delle creature, mentre è vero quasi il contrario. Quando l’adattamento risulta efficace, l’evoluzione infatti rallenta o ristagna; sono gli squilibri, le inadeguatezze, le difficoltà, le imperfezioni a fomentare i processi selettivi. Ergo, la distanza tra australopiteco e umanità attuale è la palese dimostrazione di una lunga instabilità, di un perdurante sbilancio ecologico, ben sussunto dal titolo di Telmo Pievani Homo sapiens e altre catastrofi.[2] Se, in linea di principio, la variabilità accomuna tutti gli organismi – la vulgata espressione «fossile vivente» sarebbe, a rigore, intrinsecamente scorretta – è vero tuttavia che ci sono specie che nel tempo sono cambiate poco: sia invertebrati, come i proverbiali scarafaggi, sia pesci come il celacanto o rettili come il tuatara (unico rappresentante dell’ordine dei Rincocefali, che vive nel nord della Nuova Zelanda). Il fatto che il genere umano sia invece cambiato molto significa che era cronicamente, sistematicamente meno-che-perfetto, cioè sempre molto lontano dall’essere pervenuto a un compimento quale che fosse. Come detto più volte, non siamo in grado di ricostruire una genealogia soddisfacente: dalla biologia alla biografia il passo rimane troppo lungo. Ciò non di meno, si può convenire sull’importanza di alcuni fattori generalissimi. Nel corso della avventurosa storia del genere umano, troppi dettagli e snodi della quale sono destinati a rimanerci ignoti, due elementi devono avere giocato un ruolo determinante: la flessibilità adattativa e la coesione di gruppo.

 

È un fatto che nessun vertebrato ha dimostrato capacità di adattamento altrettanto spiccate. Gli umani hanno popolato quasi tutte le terre emerse, a quasi tutte le latitudini e le altimetrie, facendo fronte a condizioni ambientali diversissime per clima, flora, fauna: cioè per temperature e gradi di umidità, per tipologie di suolo e di vegetazione, per risorse naturali e pericoli, per insidie e opportunità. Si sono disseminati per pianure e montagne, lungo i fiumi e le coste, nelle foreste, nelle isole grandi e piccole, nei deserti tropicali e nelle tundre artiche. La duttilità adattativa del genere Homo si è rivelata strepitosa, senza eguali. E in questa varietà di soluzioni un’arma decisiva è stata la capacità di cooperazione con i propri simili: l’organizzazione sociale. Nulla di nuovo, in assoluto: tutte le specie che vivono in branco, dai lupi ai delfini, dai pinguini ai corvidi, hanno elaborato sistemi di regolazione dei comportamenti sovente assai complessi. L’etologia è un ramo di studi che conta pochi decenni di vita, e le scoperte, spesso stupefacenti, sono all’ordine del giorno. Ma non c’è dubbio che la complessità delle società umane sia ineguagliata, così come la sua capacità espansiva.[3]

 

Quali le ragioni possibili di questo fenomeno? A un certo punto della storia di Homo – quando, è difficile a dirsi – le relazioni all’interno del gruppo hanno preso a dipendere in misura crescente dalla comunicazione verbale. Detto in maniera rozza: è nato il linguaggio. Anche in questo caso è però indispensabile molta cautela. Il linguaggio non è affatto un’esclusiva umana. Gli studi sul linguaggio animale – o, se si preferisce, sul linguaggio degli animali non umani – hanno già riservato grandi sorprese, e non è difficile prevedere che il progresso delle ricerche porterà alla luce meccanismi comunicativi sempre più raffinati, che ancora ci sfuggono. In altri termini, il linguaggio umano rappresenta l’esito dello sviluppo di facoltà possedute anche da altre specie, e da ciascuna di esse sviluppate in maniera differente a seconda delle circostanze e delle necessità. Per contro, è difficile negare che l’uomo le abbia portate a un livello nettamente superiore di complessità e consapevolezza.

 

Non stupisce quindi che le interpretazioni degli studiosi tendano a polarizzarsi. Il discrimine è l’insistenza sulla continuità o sulla discontinuità evolutiva, che si declina in due chiavi differenti: rispetto ai tempi e rispetto alle altre specie. Rispetto ai tempi, si può sostenere che il passaggio da un sistema rudimentale di comunicazioni vocali al linguaggio articolato sia avvenuto in maniera relativamente rapida, segnando una radicale svolta nella storia dell’evoluzione umana. Rispetto alle altre specie, si può insistere sulle affinità tra le varie forme di comunicazione intraspecifica, ovvero sulla unicità ed eccezionalità del linguaggio umano.

 

Prima di affrontare la questione della nascita del linguaggio – o meglio, del decisivo investimento sulla comunicazione linguistica che in un arco di tempo più o meno lungo ha scavato una distanza apparentemente incolmabile tra gli umani e gli altri vertebrati – occorre una precisazione preliminare. Quando entra in gioco il linguaggio, è chiaro che all’evoluzione naturale (e qui s’intenda: biologica) s’è aggiunta un’evoluzione di altro tipo, cioè quella culturale. L’evoluzione culturale riguarda i tratti comportamentali che non dipendono da modifiche dell’organismo, ma che sono acquisiti tramite apprendimento. Ebbene, per quanto concerne il rapporto natura/cultura la cosa migliore è chiedere lumi all’antropologia, che da sempre si occupa di tali questioni. Un limpido riepilogo di un dibattito ormai plurisecolare è offerto da Francesco Remotti, in un volume del 2013 dall’eloquente titolo Fare umanità.[4]

 

Non diversamente da «letteratura», anche «cultura» è un vocabolo che nell’accezione oggi più diffusa è molto più recente di quanto d’acchito non si pensi. Fino al XVIII secolo non si parlava di «cultura», bensì di «costumi»; e il binomio costumi / natura umana era concepito in termini di vistosa asimmetria. Alla natura umana sono attribuiti caratteri di universalità, stabilità, sicurezza; proprio dei costumi è invece di essere accessori, inessenziali, arbitrari, mutevoli. L’una è fonte di principî affidabili e positivi, da preservare o recuperare; gli altri fomentano invece errori, storture e pregiudizi. Tale visione, sostanzialmente stratigrafica, valorizza ciò che è ritenuto originario, deprezzando quanto appare invece superficiale, contingente, derivato (si veda ad esempio l’Essai sur les moeurs et l’esprit des nations di Voltaire, 1756). Di qui l’auspicio – comune a Bacone, a Descartes, alla filosofia dei lumi – che ci si possa liberare del superfluo gratuito e accidentale, attingendo alla sostanza profonda.

 

Una concezione diversa – per certi versi prefigurata da pensatori come Montaigne, Pascal, Vico – matura con Herder, che usa il termine Kultur in un’accezione analoga a quella che un secolo dopo verrà accolta dall’antropologia. Quanto prima era compreso nel plurale «costumi» è ora non solo sintetizzato nel singolare «cultura», ma riqualificato come totalità coerente, dotata di senso e di forma. All’idea di un’insidiosa o perniciosa superfetazione che altera la bontà della natura subentra l’immagine di una costruzione organica, ricca di significati, degna di essere indagata e apprezzata nella sua peculiarità. I classici dell’antropologia (Tylor, Boas, Malinowski) condividono questa posizione; permane invece abbastanza a lungo l’assunto della successione stratigrafica. Come spiega negli anni Settanta del Novecento l’antropologo Alfred Kroeber (il padre di Ursula K. Le Guin), la cultura è un «fattore nuovo» che si aggiunge all’evoluzione organica; e ovviamente della cultura Homo sapiens è l’unico, esclusivo portatore.

 

Un cambiamento decisivo si ha nell’ultimo scorcio del XX secolo, soprattutto grazie al contributo dell’antropologo americano Clifford Geertz. Uno spartiacque è segnato dal rifiuto di prospettare il rapporto tra natura e cultura in termini di mera successione, cioè di concepire i fattori biologici, psicologici, sociali e culturali alla stregua di livelli cronologicamente e gerarchicamente sovrapposti. Alla base il dato biologico (anatomia e fisiologia); appena sopra, gli impulsi psicologici (i bisogni primari del singolo); quindi la struttura sociale, oggetto della sociologia; infine la cultura, nella varietà delle sue forme e manifestazioni. Contro siffatta rappresentazione, Geertz sostiene un’idea dell’uomo più duttile e complessa, secondo la quale i diversi livelli si influenzano reciprocamente. In particolare, un rapporto interattivo collega l’evoluzione biologica a quella culturale. Va precisato che secondo Geertz la «cultura» consiste più in una serie di meccanismi di controllo – istruzioni, programmi: software, se vogliamo – che non in un insieme di modelli di comportamento, quali tradizioni, usi, abitudini.[5] Ebbene, il tratto distintivo della specie umana consiste nella singolare dipendenza dai meccanismi extra-corporei di regolazione del comportamento. Gli animali dispongono di un repertorio innato di schemi comportamentali più rigidi e meglio definiti, che comprendono bensì margini di variabilità, ma entro limiti circoscritti. Gli umani invece hanno capacità innate molto generali, e quindi insufficienti a guidare con efficacia le loro reazioni. Senza l’ausilio della cultura, prevarrebbe il disorientamento: «un puro caos di azioni senza scopo e di emozioni in tumulto».[6]

 

A caratterizzare l’uomo, dunque, sarebbe la sua incompletezza, che la cultura è chiamata a risarcire. O meglio (i fenomeni sono simultanei): l’evoluzione culturale ha preceduto e surrogato quella biologica. […] Il tema è stato ripreso e rielaborato in altri termini dall’antropologia filosofica tedesca, sulla cui importanza giustamente insiste Michele Cometa nei suoi numerosi contributi. Nel Saggio sull’origine del linguaggio (1772) Herder ritrae l’uomo come un essere inerme, debole, nudo, privo di istinti in grado di guidarlo: «nato con una sensibilità così distratta e fiacca, con facoltà così vaghe e sopite, con impulsi così scissi e languidi, manifestamente legato a mille bisogni»,[7] l’uomo è infine «l’essere più miserabile» («das elendeste der Wesen»).[8] La compensazione è ovviamente fornita dal linguaggio, che per Herder è tutt’uno con la ragione. L’idea dell’uomo come essere manchevole è ripresa poi da Nietzsche: in Al di là del bene e del male (cap. III, § 62) egli invita a tener presente che «l’uomo è l’animale non ancora stabilmente determinato» («der Mensch das noch nicht festgestellte Tier ist»»).[9] L’incompiutezza, più che un segno di elezione, appare allora come l’indicazione di un compito, un dovere da assolvere. Ma la formulazione più organica e compiuta della concezione dell’uomo come Mängelwesen si trova nell’opera di Arnold Gehlen, filosofo tedesco sulla cui eredità intellettuale ha pesato (come e più che nel caso di Konrad Lorenz) l’ipoteca di scelte politiche nefaste. L’uomo, scrive Gehlen, «è di una sprovvedutezza biologica unica»:

 

Dal punto di vista morfologico – a differenza di tutti i mammiferi superiori – l’uomo è determinato in linea fondamentale da una serie di carenze, le quali di volta in volta vanno definite nel senso biologico di inadattamenti, non specializzazioni, primitivismi, cioè carenze di sviluppo.[10]

 

[…] Mi pare interessante e istruttiva la convergenza fra gli approdi di una linea filosofica di ricerca (l’antropologia filosofica tedesca, appunto) e gli sviluppi contemporanei dell’antropologia in senso più stretto, che con Geertz – lettore attento di Ricoeur e Wittgenstein – si è aperta alla dimensione interpretativa ed ermeneutica.[11]

L’incrocio che ne risulta va tuttavia collocato su un orizzonte darwiniano, cioè evoluzionistico. Per riformulare la questione in maniera soddisfacente non basta svincolarla dall’ipoteca miracolistica e religiosa: occorre anche eliminare i residui metafisici e finalistici. Uno si annida proprio nell’idea di incompletezza. L’aggettivo «incompleto» rinvia inevitabilmente a un paradigma di completezza che in termini evolutivi non ha molto senso, e non può essere considerato valido né per gli umani né per altre specie animali, ciascuna delle quali è, a proprio modo, ‘incompleta’. Di fatto, la presunta incompletezza umana non è altro che un grado limitato di specializzazione. Ciò che può essere definito incompleto, imperfetto, non-finito, non sarà dunque l’organismo in quanto tale, bensì la componente biologica della sua strategia di sopravvivenza.

 

Note

 

[1] C. E. Gadda, Meditazione milanese [1928], ora in Opere, a cura di Dante Isella: Scritti vari e postumi, a cura di Andrea Silvestri, Claudio Vela, Dante Isella, Paola Italia, Giorgio Pinotti, Milano, Garzanti, 1993, pp. 634-635.

[2] Milano, Meltemi, 2002. Non meno pregnante è il titolo dell’ultimo libro pubblicato da Telmo Pievani, Imperfezione. Una storia naturale, Milano, Cortina, 2019.

[3] Su questo tema, fondamentale è lo studio di Edward O. Wilson, La conquista sociale della Terra, a cura di Telmo Pievani, trad. di Lucio Trevisan, Milano, Cortina, 2013 (ed. orig. The Social Conquest of Earth, New York, Norton 2012).

[4] Francesco Remotti, Fare umanità. I drammi dell’antropo-poiesi, Roma-Bari, Laterza, 2013.

[5] Clifford Geertz, Interpretazione di culture, trad. di Eleonora Bona e Marco Santoro, Bologna, Il Mulino,1998, p. 58 (ed. orig.: Interpretaton of Cultures, New York, Basic Books 1973).

[6] Ivi, pp. 59-60.

[7] Johann Gottfried Herder, Saggio sull’origine del linguaggio, a cura di Giovanni Necco, Roma-Mazara del Vallo, SES, 1954, p. 26 (ed. orig. Abhandlung über den Ursprung der Sprache, Berlin, Voß,1772).

[8] Ivi, p. 93.

[9] Friedrich Nietzsche, Al di là del bene e del male, § 62 Opere, a cura di Giorgio Colli e Mazzino Montinari, versioni di Ferruccio Masini, vol. VI, t. II, Milano, Adelphi, 1968, p. 68.

[10] Arnold Gehlen, L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, trad. di Carlo Mainoldi, a cura di Vallori Rasini, Milano, Mimesis, 2010, pp. 70-71 (ed. orig. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Berlin, Junker und Dünnhaupt, 1940, Bonn, Athenäum-Verlag, 19504).

[11] Un’espressione corrente è «antropologia postmoderna»: cfr. Roberto Malighetti, Clifford Geertz. Il lavoro dell’antropologo, Torino, UTET, 2008.

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