Le parole e le cose

Letteratura e realtà

Senza padri

| 20 commenti

cropped-vazquez_manuel_04-2.jpegdi Paolo Godani

[Pubblichiamo l’introduzione a Senza padri, un libro inedito di Paolo Godani. Godani parte dalla critica di un discorso dominante delle filosofia contemporanea, quello sulla crisi della figura e dell’autorità paterna, ed elabora una lettura alternativa del presente. L’evaporazione del padre non solo è condizione dell’uguaglianza, ma dà luogo ad una concezione nuova, non narcisistica, dell’individualità. Godani affronta, da un punto di vista diverso, temi di cui “Le parole e le cose” si è occupato spesso, e in particolare nelle interviste di Daniele Balicco a Luigi Zoja (prima parte, seconda parte) e a Massimo Recalcati].

Dance, dance, otherwise we are lost!

Pina Bausch in W. Wenders, Pina

Introduzione

Questo lavoro si sviluppa a partire da alcune tesi preliminari.

La prima – che in effetti, benché assuma una valenza metodologica, è più una postura o un atteggiamento che una tesi vera e propria – implica che ogni critica allo stato di cose presente e ogni immagine di possibili vie di liberazione debbano forgiarsi con le materie prime e con gli strumenti forniti dal presente stesso. Bisogna resistere alla tentazione di immaginare che le vie di una liberazione possibile consistano nel recupero di qualche antico principio, di qualche forma di vita non inquinata dalle sottili polveri del presente. E bisogna farlo per la semplice ragione che le forme di vita del presente, anche se sfruttate e messe a profitto, sono le forme della nostra vita, sono tutta la vita che abbiamo.

La seconda tesi constata che il presente, la vita nel presente, nella sua materialità e nelle sue relazioni, è presa in ciò che ancora dobbiamo chiamare capitalismo.

La terza tesi riguarda la definizione dell’oggetto indicato dalla parola “capitalismo”, e si può formulare in breve dicendo che il capitalismo è una macchina impegnata a riprodurre continuamente i limiti e i legami che per altri versi tende a dissolvere, una macchina che si nutre di dissoluzione senza poter fare a meno di ricostruire immediatamente ciò che ha dissolto. Le forme di vita del presente si sono costituite sulle macerie dei limiti e dei vincoli che hanno governato le epoche precedenti e che il capitalismo ha contribuito a dissolvere. Ma la formazione sociale capitalista si caratterizza precisamente per il fatto di ricostruire, sotto altre forme, quegli stessi limiti e legami che ha aiutato a dissolvere.

Per fare solo qualche esempio: la nostra è l’epoca della mobilità universale, in cui merci, capitali e uomini sembrano quasi obbligati a spostarsi di continuo, ma questa tendenza è violentemente contrariata dalla costruzione di frontiere mai tanto militarizzate; la nostra, almeno nelle democrazie occidentali, è l’epoca della “morte di dio” e della dissoluzione di una sovranità teologicamente fondata, ma è al contempo l’epoca del ritorno del religioso, l’epoca in cui il discorso della religione invade l’intero campo della discussione e della decisione politica; la nostra è l’epoca dello stato minimo, dalla fine del welfare state, in cui però gli stessi che invocano “meno stato” pretendono che lo stato intervenga non solo quando si tratta di “salvare le banche”, ma anche quando si tratta di non staccare la spina a una ragazza in coma vegetativo permanente.

La terza tesi preliminare impone dunque una critica all’immagine del capitalismo (o comunque si voglia chiamare ciò che c’è oggi) come macchina a un solo tempo, quello della dissoluzione. Questa tesi implica cioè una polemica contro chi (poco importa se con intenti progressisti o reazionari) vede nell’epoca attuale solo un dissolversi di limiti e un rompersi di legami, una critica nei confronti di quello che, per ragioni che diverranno chiare, ho chiamato “nuovo” ordine del discorso.

L’insieme di queste tesi preliminari dà come risultato la necessità di indagare il nostro presente non tanto e non solo per descrivere il funzionamento della macchina capitalista, quanto soprattutto per lasciare apparire, nelle forme di vita di cui esso si nutre e che sono le nostre forme di vita moderne, i presupposti di una trasformazione possibile. La critica al “nuovo” ordine del discorso (che condurremo in particolar modo nel primo capitolo) ha lo scopo di rifiutare nella maniera più categorica l’idea che, producendo il capitalismo dissoluzione di ogni limite e rottura di ogni legame, allora il compito critico sarebbe di ricostruire in un modo o nell’altro i limiti e i legami perduti. Ciò che non va nel capitalismo non sono le sue limitate dissoluzioni dei legami che organizzavano la vita individuale e collettiva nelle epoche precedenti, bensì i dispositivi di potere attraverso i quali esso costruisce nuovi limiti e legami. L’idea che guida questa ricerca è dunque che se il capitalismo non dissolve limiti e legami senza riprodurne continuamente di nuovi, allora il compito critico è di assentire senza riserve a questa pur minima tendenza dissolutiva e di contrastare ovunque e in ogni modo quella riproduzione. Per utilizzare le categorie di Jacques Rancière, l’idea è di contrastare l’imposizione di identità, posti e funzioni, cioè di niquer la police, e di favorire la tendenza alla politique, cioè all’uguaglianza intesa come dissoluzione di ogni gerarchia sociale.

Come già si può intuire, il campo di questa indagine non è strettamente economico, anche se una certa analisi della moneta avrà un ruolo non marginale, ma si costituisce all’incrocio tra economia libidinale, estetica, politica e ontologia.

Perché si parli di economia libidinale è presto detto: il “nuovo” ordine del discorso, almeno per una sua parte rilevante, si fonda su una lettura psicoanalitica del presente, e in particolare sull’idea che il nostro sia il tempo disastroso dell’evaporazione del padre – un disastro dal quale tutti gli altri sembrano discendere necessariamente. A una lettura che ripete senza sosta l’adagio lacaniano le père ou le pire, che denuncia continuamente gli effetti di una società senza padri e, in conseguenza di ciò, senza più grandi ideali regolativi, opporremo un’altra immagine della vita nel presente, fondata sull’idea che il peggio (che del resto non ha da venire, perché ovunque già ci assilla) consista sempre e solo nel ritorno dei padri. Ritorno richiesto a gran voce anche da coloro che cercano la salvezza del popolo – di un “popolo” ritenuto molle, irrimediabilmente assorbito nei torpori dell’acquiescenza, schiavo delle sirene del consumo e del godimento, dunque facile preda d’incantatori – nel ritorno in cattedra di una verità a cui essere fedeli. Questa retorica, che si legittima oggi in nome di una lotta contro il “populismo”, condivide l’immagine del popolo elaborata dal pensiero reazionario e, in particolare, accoglie con favore l’idea che l’eccesso di stimoli, di informazioni, di speranze, di desideri, di merci e di immagini, non possa che confondere i deboli cervelli frastornati del popolo. Mentre però l’antico ordine reazionario vedeva in quell’eccesso la condizione di un’eccitazione foriera di rivolte sociali, il nuovo ordine vi vede la condizione di un’ipnosi collettiva che renderebbe il popolo disponibile a qualunque padrone. Conseguentemente, il nuovo ordine auspica un ritorno alla sobrietà, al consumo moderato e guidato di stimoli e immagini, all’austerità di un tempo. Per parte nostra, crediamo che i grandi reazionari vedano spesso giusto e che dunque, in effetti, il moltiplicarsi degli stimoli, delle sensazioni, dei desideri e delle immagini costituisca proprio la condizione per l’uscita dal mondo chiuso a cui il “popolo” è costretto e, con ciò, la condizione di ogni rivolta possibile.

La tematizzazione dell’intreccio tra estetica e politica (che sarà realizzata soprattutto nei capitoli centrali del presente lavoro) sarà di grande rilevanza per mostrare come, in particolare, la letteratura e il cinema (considerati rispettivamente nel secondo capitolo e nel terzo) non solo contribuiscano attivamente, con le loro sperimentazioni, alla moderna dissoluzione dei limiti e dei legami, ma di questa dissoluzione si trovino ad esaltare la portata liberatoria.

Uno dei luoghi principali in cui tale dissoluzione viene realizzata è il romanzo. Più precisamente, da Flaubert a DeLillo, passando per Proust, Musil, Sarraute, si dispiega variamente il nesso tra la dissoluzione di limiti e legami e l’affermazione dell’aisthesis, della folla di sensazioni e d’immagini che sempre più eccita i nostri cervelli contemporanei e che definisce uno degli elementi fondamentali della forma di vita moderna. È in relazione a questo nesso che si fa chiara anche la vicinanza di cinema e letteratura. Più di ogni altra pratica artistica, il cinema implica una frenesia analoga alla frenesia moderna degli individui, delle folle, delle città, delle fabbriche. E più di ogni altra arte, il cinema sembra soggetto ad un’ambiguità profonda, che lo divide tra il suo essere un’arte delle masse e il suo esser divenuto un’arte della domesticazione del masse. Ma è precisamente la sua ambivalenza a fare del cinema un luogo privilegiato di questa ricerca. Se il cinema può diventare, come spesso accade, uno strumento del dominio non è in ragione degli elementi che ha in comune con la “vita moderna”, la frenesia e la velocità, la proliferazione di desideri, immagini e sensazioni, ma semmai in ragione della ricodificazione che rende questi stessi elementi funzionali ad un ordine simbolico tradizionale, fatto di sentimenti, legami e valori perfettamente conformi. Non si tratterà pertanto di opporre alla frenesia del cinema hollywoodiano la lentezza del cinema d’autore, ma di opporre due frenesie: alla frenesia spettacolare (che fa del tempo una funzione dell’azione, che subordina la descrizione di ciò che popola il presente alle esigenze di un senso e di una narrazione codificati), la frenesia – di cui sono costituite le opere di Béla Tarr e di Gus Van Sant che prenderemo ad esempio – di un tempo sospeso che lascia apparire un mondo impersonale e comune, brulicante di sensazione e affetti, un mondo nel quale si afferma l’equivalenza di tutto quanto compone una vita.

Sono dunque la letteratura e il cinema ad insegnarci sino a che punto l’affermarsi della sensazione, della coscienza oscura, della molteplicità disparata di sensazioni e immagini che noi stessi siamo, di quel puro sentire in cui i reazionari d’ogni tempo hanno visto il segno del disordine psichico e sociale, sia in realtà la condizione attuale dell’uguaglianza degli esseri, di una equivalenza delle cose che mette in discussione ogni ripartizione sociale organica e gerarchica.

Se la ripartizione poliziesca implica necessariamente l’esistenza di una posizione privilegiata che fornisce l’arché, insieme principio e comando, capace di dare una forma alla molteplicità sociale, viceversa l’affermazione dell’uguaglianza implica una lotta politica contro ogni principio ordinatore. Questa affermazione an-archica non si traduce affatto in un elogio del “disordine” psichico e della spontaneità politica, perché si fonda semmai sull’istanza critica secondo cui l’immagine stessa del disordine non è che proiettata a ritroso, a identificare una “natura” caotica e per questo bisognosa dell’imposizione di un ordine trascendente, con il solo scopo di legittimare quest’ordine. Il presupposto che consente di negare che la dissoluzione di un ordine trascendente conduca al disordine coincide con l’ipotesi secondo cui ogni molteplicità sociale, come ogni “energia” psichica, presentano sempre in loro stesse una qualche organizzazione immanente, una forma di vita, una produzione autonoma delle condizioni che consentono loro di sussistere.

Riconoscere quanto, nelle nostre stesse società moderne o postmoderne, può andare in direzione di una dissoluzione del limite e di una rottura del legame, necessarie all’affermazione dell’uguaglianza, è essenziale per non privarsi delle condizioni di una resistenza possibile. La ripetizione, l’equivalenza, l’automatismo, la perdita dell’aura, la tendenziale cancellazione delle particolarità, dunque in un certo senso persino l’omologazione, sono tutte condizioni da guardare e maneggiare come vie di liberazione, piuttosto che con l’occhio nostalgico di chi rimpiange ciò che si è perduto. È quanto ci insegna Louis-August Blanqui quando, privato della libertà, trova il modo di continuare la sua lotta e la sua esistenza da rivoluzionario elaborando una visione cosmologica nella quale non esiste differenza che non sorga da una ripetizione.

Da qui deriva l’immagine – delineata nel quarto capitolo – di un’individualità senza aura e senza unicità, costituita da caratteristiche ripetibili, che sono appunto la materia di un mondo non sottomesso ad alcun principio, di un mondo come molteplicità di elementi non legati tra loro da una alcuna forma organica. In quest’ultima parte si cercherà di problematizzare, da un punto di vista più strettamente filosofico, la natura dell’individualità e il rapporto tra singolare e comune. La tesi ontologica che verrà illustrata e difesa stabilisce che quanto chiamiamo normalmente “individuo”, indicando con questo termine una “particolarità irripetibile”, altro non è che una molteplicità variabile e variata di tratti, ovvero di caratteristiche che non sono né particolari né irripetibili, bensì appunto singolari e comuni. Un tratto non è qualcosa di individuale, non è la caratteristica peculiare e irripetibile di un determinato individuo, non è ad esempio il sorriso di Maria. Ma non è neppure il sorriso in generale, che per definizione non si trova mai da nessuna parte. Un tratto è come un certo sorriso (dunque qualcosa di singolare), che dal volto di Maria può migrare su altri volti, anche in nulla somiglianti al suo (un tratto che per questa ragione è dunque comune e ripetibile).

All’affermazione secondo cui un individuo è una molteplicità variabile di tratti comuni viene conferito un preciso rilievo politico.
Il più importante lascito intellettuale di Marx (la grandeur di Marx, potremmo dire) consiste nell’averci liberato da un’idea di comunismo radicata nell’originario o proiettata nell’avvenire, e nell’aver pensato dunque l’immanenza del comune. Per fare questo, Marx ha dovuto lottare contro se stesso, contro la sua stessa formazione feuerbachiana, cioè, sul piano filosofico, contro l’idea di una natura umana autentica che si tratterebbe di riconoscere al di là della sua alienazione moderna, e, sul correlativo piano storico-politico, contro la potenza costituente di una mitica comunità organica che si tratterebbe di far valere al di là di tutte le mistificazioni e di tutti i tradimenti a cui è sottoposta. La base fondamentale su cui Marx poggia l’intera sua opera matura consiste nell’affermazione secondo cui nella formazione sociale capitalistica sussiste un unico soggetto, il capitale, inteso dunque come piano d’immanenza. L’assunzione di questa base implica un paio di conseguenze radicali che le anime belle di ieri e di oggi, reazionarie o progressiste, preferiscono non ascoltare: pensare il capitale come piano d’immanenza significa sapere che ogni cosa, compresa la natura umana, va intesa come effetto della formazione sociale capitalistica, come effetto del capitale, e che se nella società capitalistica sussiste una qualche forma di conflitto, ovvero la possibilità di distinguere una polarità o una tendenza liberatoria e una oppressiva, si tratterà sempre e solo di conflitti e distinzioni a loro volta immanenti. È per questo che ogni immagine di possibili vie di liberazione deve forgiarsi con le materie prime e con gli strumenti forniti dal presente, cioè, laddove il presente è il capitalismo, dal capitalismo.

Su questo terreno, non solo la natura umana, ma l’individuo stesso si presenta come insalvabile, e indifendibile il suo concetto. L’individuo moderno, il singolo dotato di un’ineliminabile particolarità, insieme con una capacità d’azione e decisione che lo rende soggetto economico, presenta la caratteristica piuttosto originale di nascere, come concetto, esattamente nel momento in cui la sua funzione economico-sociale (se è mai esistita) viene meno. Detto altrimenti, la retorica individualistica nasce nella modernità, nel contesto dello sviluppo del capitalismo, proprio quando la modernità capitalistica è al lavoro per produrre individualità interamente sociali. In questa situazione, come ben aveva visto Foucault, rivendicare i diritti dell’individuo contro l’omologazione significa mancare di consapevolezza analitica, prima ancora che politica. Semmai, si tratterebbe di rivendicare interamente quell’omologazione che cela in sé l’affermazione dell’uguaglianza, analizzando e smontando i dispositivi con cui la formazione sociale capitalistica cerca di neutralizzare quella tendenza all’uguaglianza che essa stessa ha innescato e a cui, pur in dosi omeopatiche, non può rinunciare. Uno di questi dispositivi è l’individuo borghese, a cui pertanto cerchiamo di opporre l’immagine di una singolarità composta interamente di tratti comuni.

Il capitalismo, che pure manifesta un’effettiva tendenza alla dissoluzione dell’individualità tradizionale, è caratterizzato altresì dalla produzione di nuove forme di individualità chiuse in loro stesse, ridondanti di codici simbolici, regole di comportamento, valori morali. L’esistenza di un’individualità costituita è necessaria alla sopravvivenza della nostra formazione sociale, perché l’individuo è il punto di applicazione della forza con cui quella formazione sociale garantisce la propria riproduzione. Non c’è trasmissione di ordini e riproduzione di gerarchia senza l’esistenza di un individuo che da quegli ordini e da quella gerarchia venga costituito come soggetto responsabile e fedele. L’individuo, che è docile non per cattiva volontà ma per sua stessa essenza, è il prodotto di una selezione di tratti compatibili, cioè funzionali alla riproduzione di un ordine consensuale, è l’effetto di una mutilazione organizzata della molteplicità di tratti che pure ci attraversano. L’individuo isolato non è solo una robinsonata da economisti classici, ma è il prodotto, al contempo fittizio ed effettuale, di una determinata organizzazione del dominio. Veniamo costantemente ridotti ad essere individui, dall’esercizio di innumerevoli dispositivi sociali, tra i quali figura in primo piano l’esigenza di un’autorità paterna. Quest’ultima, come mostra perfettamente Natalie Sarraute, non ha altra funzione che quella di rettificare la molteplicità variabile dei tratti singolari di una natura comune. Trovare il modo di affermare questo comune, facendone l’oggetto di una pluralità di lotte locali, è uno dei compiti dei movimenti politici attuali.

Contro la serpeggiante tentazione di ricostruire ciò che, attorno al Sessantotto, era stato dissolto in un impeto liberatorio, è necessario sostenere che l’istanza di una cosiddetta dissoluzione del soggetto o dell’individuo mantiene tutta la sua necessità vitale e politica. Avviata dall’urto di una forza produttiva che mirava a rompere la più efficace delle catene di distribuzione del potere, quell’istanza si è disseminata contagiando durevolmente l’aria che respiriamo di un’esigenza sperimentale e sovversiva. Naturalmente, il contagio ha scatenato anche i tutori della salute pubblica, riuniti – come ebbe a scrivere Georges Canguilhem recensendo Le parole e le cose – in una “Lega dei diritti dell’uomo, sotto il motto: Umanisti di ogni partito unitevi!”.
Che il contagio anti-umanista o anti-individualista si sia ampiamente diffuso, lo testimoniano proprio i diversi sintomi che cercheremo di analizzare nel corso di questo lavoro. L’immagine dell’uomo e dell’individuo che ne deriva non coincide più con quella borghese, ma da questo non si può certo dedurre – come sembrano voler fare i campioni del nuovo ordine del discorso – che l’umanità stia andando alla deriva. Né dalla dissoluzione dell’individuo in una molteplicità di elementi comuni si può concludere che le nostre società siano sull’orlo di qualche abisso. Al contrario, quella dissoluzione figura semmai come la condizione di una “comunità” di eguali, senza legami fissati, di una comunità di Odradek che si sono detti: non è più tempo di re, non è più tempo di padri.

[Immagine: Manuel Vazquez, Traces of a Lonely Crowd (gm)].

20 commenti

  1. è prevista una data di pubblicazione?

  2. Pongo la stessa domanda di Lorenzo Mecozzi. Ho molto apprezzato il libro di Godani su Deleuze, e un suo articolo, uscito su Alfabeta2, di critica al discorso di Recalcati; e vorrei davvero leggere questo suo nuovo lavoro.

  3. Mi sembra molto in sintonia, visto anche il titolo della conferenza: http://www.youtube.com/watch?v=S6Ldb7gPUk4

  4. Quello che più mi colpisce di questo ragionamento è la fiducia “progressista” – camuffata, ma di fatto quasi da catechismo da seconda internazionale – nel capitale come piano di immanenza assoluto, sempre vincente, sempre realizzato, sempre in avanti: soprattutto orizzonte unico, non travalicabile. Un capitalismo da filosofi, poco importa se progressisti o reazionari o anarco-surrealisti, che non hanno mai superato il primo libro del Capitale, quello appunto sul capitale come logica astratta del modo di produzione. Non esiste però, e non è mai esistito se non in qualche testa, il Capitale in astratto, benché astratta sia la sua soggettività: la moneta. Esistono capitalismi, anzitutto. E in conflitto fra loro. E ogni capitalismo lotta, e storicamente ha sempre lottato, per imporre un suo specifico ordine del discorso, un suo specifico piano di immanenza, un suo specifico “realismo”, anche estetico; se usciamo dal monoteismo filosofico e entriamo in un più pagano politeismo storico/realista, possiamo renderci conto che questo modo di produzione organizza piani molteplici in un movimento ciclico-sussultorio. Sono banalità, ma non si muove seguendo linee rette, bensì spirali. Avanza e arretra in continuazione. E’ quasi sempre in crisi; il suo piano di realtà non è mai stabile, essendo per contro sempre a rischio di sprofondare, per tantissime ragioni che non è qui il caso di sondare. Per questo, se il capitale viene assunto come chiave interpretativa centrale del presente – non è necessario scegliere questa ipotesi interpretativa, ben inteso – credo sia parzialmente fuorviante ipostatizzarlo come un piano di immanenza assoluto, essendo per contro un orizzonte mai chiuso e per questo sempre trascendibile. Per quanto inediti, il secondo e il terzo libro del Capitale parlano proprio di questo e non è un caso che Marx, in quegli ultimi anni, guardasse molto più alla Russia dell’obscina che all’inghilterra manchesteriana. Il capitale come sistema storico di capitalismi in lotta fra loro, è un vortice di strati di tempo, di piani di realtà “apparentemente” incompatibili, e però sussunti in un movimento simultaneo di coordinazione mai garantita, sempre a rischio di crisi. E’ la storia degli ultimi cinquecento anni, più o meno. Possiamo fare finta che la nostra realtà, il fazzoletto di Italia o di Europa da cui proviamo a capire qualcosa del mondo esprima, per sineddoche, una tendenza dominante. Forse si, a volte; altre no. Per questo non mi convincono, e non convincevano neppure Marx, discorsi apparentemente “anarchici” ma di fatto progressisti. Il capitale non è unico; non è un meccanismo perfetto che continuamente avanza; è sempre in difetto, è sempre a rischio di crisi; ha un’intelligenza sistemica geniale eppure caotica e fallace. Un’antropologia schiacciata su un’ontogenesi che fa coincidere piano d’immanenza con quest’idea di capitalismo, può avere certo anche il sapore sulfureo della libertà. Non è detto però che questo tipo di libertà, di uguaglianza, o questa aspirazione all’assenza di padri, siano valori in sé, auspicabili in ogni luogo e per tutti; come non è detto il contrario.

  5. Mi chiedo se la definizione di questo testo come “critica di un discorso dominante della filosofia contemporanea” non sia ironica. Per chi ha conoscenza del pensiero contemporaneo, si tratta di un condensato di temi e parole d’ordine circolanti da anni in una certa area filosofica italo-francese. Non c’è un tema o problema originale, che testimoni il tentativo di condurre una riflessione di prima mano, personale, come dovrebbe essere la filosofia. Tutto è di moda, dalla singolarità qualunque agambeniana, alle Althusser e Lacan renaissance, alle parole gergali e ammiccanti come “contagio” e “sintomo”, a Rancière, alla riscoperta di Blanqui e al finale su Odradek. Persino il titolo è una citazione di saggi che hanno fatto dibattito recentemente in Italia (da Zoja a Giglioli).
    Deleuze diceva che la filosofia è una disciplina creativa…

  6. Lorenzo Mecozzi e Federico Francucci, no, non c’è ancora una data di pubblicazione. Di questi tempi bisogna essere pazienti con gli editori.
    Daniele, capisco la critica (storica) all’impostazione (filosofica). E naturalmente non la condivido, perché penso che l’importanza di Marx sia precisamente nell’aver compreso che la logica del capitale è univoca, proprio in quanto è capace di sussumere una molteplicità di livelli, di temporalità, di forme politiche, di sistemi valoriali, etc. Capisco meno quando parli di un “capitalismo da filosofi che non hanno mai superato il primo libro del Capitale”. Forse è solo un insulto, e in tal caso lo lascio cadere. Comunque, il mio capitalismo da filosofi implica un ridimensionamento del primo libro, e in particolare della venerata dottrina del feticismo delle merci (su cui si fondava buona parte del marxismo critico novecentesco che conosci bene), in favore del secondo, del terzo e dei Grundrisse.
    A Considerazione inattuale mi viene da dire che sì, le “mode” possono essere tante e tutti viviamo nello stesso mondo. Nel libro si parla di Giglioli, Recalcati, ZIzek, Rancière, Badiou, Deleuze. Come di Sarraute, Dexippo e David Lewis.

  7. Caro Paolo,

    non era un insulto, anche se il tono dell’affermazione, me ne rendo conto, non era simpatico. Comunque ritiro il tono e mi scuso se ti sei sentito offeso. Non volevo davvero.
    Tornando al cuore della questione, capisco molto bene la tua posizione, nella stessa direzione infatti vanno i Grundrisse; non capisco però come possano funzionare gli altri libri, il terzo in particolare; a dir la verità, probabilmente non funziona neanche il primo. Lasciando stare la questione del feticismo, fermati anche solo al capitolo XIII, macchine e grande industria. La posizione ultramoderna progressista e euforicamente disgregatrice del modo di produzione, così come ancora pensata nei Grundrisse, viene letta in tutt’altro modo: altro che sviluppo di una libera individualità onnilaterale qui siamo di fronte ad una vera e propria regressione animale, un macello di menti e di corpi straziati. Gli studi degli ultimi anni, per esempio sull’uso massiccio dei fertilizzanti in agricoltura, gli fa capire subito che, se lasciato libero, il capitale distrugge tutto – vatti a leggere lo studio della Fao sulla desertificazione in Italia: le regioni più colpite non sono quelle “arretrate” ma la ultramoderna pianura padana; e infatti proprio in questi anni cambia opinione anche sull’azione del colonialismo inglese e guarda alla Russia dell’obscina: la posizione ultramoderna distruttrice del capitalismo manchesteriano – questo è il punto centrale – gli appare ora come un posizione pericolosamente regressiva. Tutto questo giro semplicemente per dirti che leggerò con molta attenzione il libro perché ho il sospetto, restando all’introduzione, che il furore ultramoderno della tua posizione, sopratutto se spostato sull’antropologia, esprima una verità profonda e un’illusione che è però un vero pericolo.

  8. qualche nota di getto.

    L’accusa di non tenere conto del secondo e del terzo libro del capitale è un po’ un cliche. Chiunque provi a leggere Marx con la linea francese se la trova davanti prima o dopo (Peter Osborne è quello che, a mio parere, la imposta meglio).
    Ad ogni modo della critica di Balicco mi sfugge un punto: se il capitale è questo “intreccio, vortice, di piani di realità apparentemente incompatibili” (sussunti però in un movimento simultaneo di coordnazione sempre a rischio crisi) dove si situa la sua specificità? Ciò che è comune a questi strati, nel commento di Balicco, ciò che li insacca in una tendenza comune è la necessità della crisi, la vorticità, l’intelligenza sistemica geniale però fallace. Benissimo. Sono tutti attributi che definiscono dei movimenti, e che in buona parte posso anche condividere, però mancano due cose: gli elementi di una struttura, qualunque essa sia, e una tendenza di sviluppo, un qualunque processo di attualizzazione di una verbindung. Ma come si fa a parlare di capitalismo dicendo che esso ha un’intelligenza (cioè una soggettività, la capacità di leggersi in quanto soggetto e agire per rendere compatibile l’incompatibile, per aggirare le crisi, per tenersi) ma non ha verbindung e quindi storicità interna, e non ha elementi. Bene il secondo e il terzo volume, ma un po’ di primo ci vuole per forza, su teoria del valore, del plusvalore e della ciclicità. Altrimenti perdiamo la specificità del capitale, e stiamo cominciando a parlare di potere. Il che è rispettabilissimo, ma secondo me impoverente. (Tralaltro è verissimo ciò che dice Godani, che del primo questa scuola filosofica butta tantissimo a mare! )
    Qui nessuno nega (non credo Godani, io personalmente no) la complessità dei capitalismi, ma esisteranno delle tendenze oppure no?
    Inoltre: anch’io non credo, come credo non creda Balicco, che non si possa leggere, su temi come quello dei nuclei di sussistenza economica e di circolazione degli affetti, una sola direzionalità del capitale, dal 600 ad oggi. Ma ci sono due modi di non crederlo: uno è perché si pensa che i capitalismi, in conflitto fra loro, si producono in questi miracolosi sussulti (e non si capisce manco perché, visto che si nega la possibilità di leggere crisi e discontinuità interne come regimi di accumulazione –cosa che farebbe troppo primo volume, immagino); l’altro è perché si legge il capitalismo come RAPPORTO, e si riconosce che in modi diversi, in zone diverse i conflitti sociali, abbiano determinato qualcosa di come è il mondo oggi. E’ qui che Operai e Capitale rispunta.
    Venendo alla questione dei padri: la chiusa di Balicco mi sembra facilona: “non è detto che questo tipo di libertà… o questa aspirazione all’assenza di padri, siano valore in sé, auspicabili in ogni luogo e per tutti; come non è detto il contrario.”
    ecco, non è detto: su ogni tentativo di cogliere una tendenza, una crisi, un rapporto problematico fra forze produttive (o macchine desideranti) e capitale pende la spada di Damocle del dubbio: e se fossimo dentro? E se ciò che crediamo sia una chance di un fuori e in realtà un tutto dentro?
    Ci sono secondo me tre modi per trattare filosoficamente questa domanda.
    1) tenersi dentro, fra il Marx del Capitale come rapporto, il Foucault dell’ontologie critique de nous meme e il Deleuze del desiderio (variamente combinati e scombinati, non si tratta di seguire nessun verbo, ovviamente) all’idea che il dehors e il dedans entrano in vibrazione nella vertigine dell’attualità e della pratica, e che quindi il tema non è interrogarsi su qual è la società giusta, ma agire le contraddizioni, franchir la ligne.
    2) Stabilire che invece l’assujettissement capitalistico soprattutto riguardo le forme di vita è un fenomeno talmente totalizzante che ci vuole un approccio ideologico, fuori dall’attualità, prodotto da qualche agora di comunitaristi per affrontare gli enormi problemi del nostro tempo.
    3) Agamben

    Io penso che nella prima ipotesi, in cui mi situo io, sia possibile trovare molte strade diverse per schiudere il campo del possibile, che dentro il tracciato della prima ipotesi non ci sia per forza solo Toni Negri (premettendo che io lo trovo sempre un interlocutore fruttuoso, a patto di non trasformarlo in santone), ma tante altre cose e tante altre linee (per dirne una su tutte, la parte buona dei post-colonial).
    Penso che la seconda sia terrificante, e che le contraddizioni in seno ai poteri patriarcali siano talmente evidenti ovunque (nord africa? Iran? Etc.etc.etc.) che non accorgersi che quel piano di conflitto è generalizzato è veramente miope (quindi no, la forma patriarcale deve da sparì, nella configurazione mononucleare autoritaria che conosciamo).
    Io non sono un lettore di Recalcati, per disinteresse, e conosco poco il dibattito, però chi critica il modello patriarcale, con tutto il suo dispiegarsi sociale (cioè un certo modello di diffusione dell’autorità, di attribuzione dei ruoli, di circolazione delle informazioni e costruzione dei modelli per ricostruirle in sistemi di senso e pregnanze) non ha mica in testa una società in cui non esistono gangli di diffusione del sapere e di costruzione di forme di memoria!
    Io voglio costruire forme diverse di sostenibilità economica, di mutualità, di circolazione del sapere. Mica abbiamo in testa le monadi! meglio, mica le singolarità sono monadi!
    Godani scrive “senza legami fissati”, non “senza legami”. Caratteristica del padre è che si è padre e si è figlio per sempre, finchè morte (o drammatica litigata) non ci separi. In una società “senza padri” non scompare il ruolo del maestro, ad esempio, e persino la famiglia può ridefinirsi dentro uno spazio di comunità diversa.
    Poi, nella storia saranno esistiti padri buoni e padri cattivi, e ci saranno società post-padre buone e altre cattive. Ma questa non è una filosofia della storia! Se la critica al progressismo di Godani vuol dire in sostanza questo, allora poi ci prendiamo the fragility of goodness e la Nussbaum.

  9. Caro Daniele,
    mi pare ci siano due questioni intrecciate. La prima riguarda Marx, la seconda il modo in cui si comprende e vive la società attuale. Non sono un filologo marxista, ma non credo si possa dire che da un certo momento in avanti Marx passi da una visione ultramoderna, progressista, euforica ad una in cui coglie invece gli elementi regressivi del capitale. Il fatto che lo sviluppo del capitale implichi una tendenza contrariata, che il vero limite della produzione capitalistica sia il capitale stesso, in quanto lo sviluppo delle forze produttive sociali è contrariato dal fine ristretto della valorizzazione del capitale esistente (con il risultato che quelle forze sociali sono costrette nei dispostivi che impongono espropriazione e impoverimento) lo si dice nel terzo libro del Capitale. Il capitale, per i suoi scopi ed entro infimi confini, deve smantellare legami e valori tradizionali e deve favorire lo sviluppo delle forze produttive e della cooperazione sociale (e con ciò di una qualche uguaglianza), e ha perciò suo malgrado quella che Marx chiama “funzione civilizzatrice”. Il fatto è proprio che questa tendenza è sistematicamente contrariata. E con questo siamo già nella seconda questione. Credo che l’euforia sia un affetto necessario. Tutte le volte che in un una situazione mortifera si scorge una traccia di vita, tutte le volte che nel bel mezzo dell’oppressione e della tristezza sfugge un sorriso ribelle, siamo euforici, no? Se non è da quelle tracce che troviamo la forza – sono d’accordo con Bruno Pepe Russo – finiamo nell’ipotesi terrificante di un Sistema che non lascia vie di scampo.

  10. In base ai commenti che ho letto m’è venuto di esprimere quanto segue.
    Lo dirò brevemente: Non mi pare che a partire da Marx possano venire degli spunti per tentare di risolvere l’unilateralità del capitalismo, o dei capitalismi.

    Bisognerebbe – a mio modestissimo avviso – partire proprio da questa “unilateralità” di pensiero, soggiacente al capitalismo, che è la base su cui quest ultimo si installa.
    Heidegger l’ha chiamata Gestell, Faucalut l’ha mezza ripresa e l’ha chiamata Dispositivo.

    Il capitalismo è – prima di tutto – un modo unilaterale di pensiero rispetto alla totalità dell’essente in vista di nessun fine. Per assumere un ruolo di “capo” in questa incessante consumazione dell’essente nascono i vari capitalismi. Ma l’impianto di pensiero, il nessun fine come fine, è la base della loro lotta. Non andrò avanti in descrizioni che potrebbero essere fuori luogo qui. Mi premeva solo porre l’accento sul fatto che il capitalismo è solo in un secondo momento una pratica. Ogni pratica – in modo implicito o esplicito – si basa su un pensiero. E di conseguenza è votato al fallimento qualsiasi tentativo di aggiustare le cose senza scavalcare quell’impianto di pensiero che è in noi da – praticamente – sempre.

    E bisogna sfatare un alto mito. Si dice che il capitalismo vive di crisi, ha sempre in sé il difetto ecc. Non è assolutamente vero. Le crisi non sono mal funzionamenti del capitalismo. Le crisi sono la conseguenza della richiesta di potenza infinita e senza fini ad un mondo che è per sua costituzione è potenzialmente finito. Tanto è vero che in periodi di crisi il capitalismo non smette affatto di funzionare. È il mondo che smette di funzionare. La crisi è il mondo che non regge più il capitalismo che funziona benissimo. E funziona benissimo perché è un modo nostro – di tutti – di pensare.

    E voglio dire un’altra cosa, che Cacciari indica nel video di due minuti che ho postato sopra, e sulla quale dovremmo finalmente riflettere come si deve:

    Tutti i più grandi filosofi si sono accorti che il capitalismo, essendo un modo di rapportarsi all’essente tutto, nasce dal pensiero, e che l’unico modo di superarlo, ridurlo, quello che vi pare, non può non partire da un altro modo di rapportarsi, a partire dal pensiero, al mondo. Non solo, è probabile che questo nuovo modo di pensare porta a concepire la parola “mondo”, “uomo” ecc. in tutt’altro modo rispetto a quello attuale.

    Qual’è questo nuovo pensiero – e qui sta la beffa ma allo stesso tempo la vera spinta – nessuno l’ha detto perché nessuno lo sapeva. Non lo sapeva Marx, non lo sapeva Heidegger, non lo sapeva Faucault, e non lo sa – ve lo assicuro – NESSUN filosofo vivente.
    “La soluzione “, dice Cacciari nel video, “la potete trovare solo voi, figli. Non fatevi incantare da vecchi padri che pensano di avere la soluzione. La soluzione la potete trovare solo voi, figli”.

    P.S. Mi scuso se non ho articolato nel migliore dei modi possibili la questione, ma ora non ho il tempo che meriterebbe.

  11. Caro Paolo,

    solo due questioni ancora:

    1. dalla pubblicazione della primo volume (1867) – anche perché il secondo e il terzo libro come sai sono stati scritti molti anni prima del I volume – Marx abbandona l’idea che il Capitale esprima in modo contradditorio una forza civilizzatrice e liberante (è un’idea che ha nei Grundrisse e che si trova ancora qua e là nel 2 volume e nel 3; non nel 1 infatti) .
    “Il capitale, per i suoi scopi ed entro infimi confini, deve smantellare legami e valori tradizionali e deve favorire lo sviluppo delle forze produttive e della cooperazione sociale (e con ciò di una qualche uguaglianza), e ha perciò suo malgrado quella che Marx chiama “funzione civilizzatrice” “: è quest’idea che è – scusa se insisto – un po’ vecchia, da seconda internazionale o da rilettura dei Grundrisse alla Negri.
    Se fosse così non si capisce il tono generale del I libro o, per esempio, le lettere a Vera Zasulic. Massimilano Tomba ha scritto un libro bello, convincente e filologicamente fondato su questo problema, gigante e spinoso: Strati di tempo, Jakabook, 2010.

    2. Anche sull’euforia come traccia di una ribellione tutta individuale da cui partire non riesco a seguirti:
    scusa, ma non credi che forse sarebbe meglio partire dalla ricerca di forze e di intelligenze singole od organizzate – in qualsiasi modo, ultramoderno cyber o paleolitico che importanza ha? – capaci di reali inversione di rotta? Ma qui non ci seguiremo mai, perché per te è l’ultra-modernità scatenata la soluzione. Per me, invece, è proprio questo tipo di modernità il problema.

  12. @danielebalicco

    Caro Daniele Balicco,
    leggo sempre con molto interesse i suoi interventi. A proposito di questi ultimi, vorrei chiederle se conosce gli scritti di Giorgio Cesarano, in particolare “Critica dell’Utopia Capitale”. In caso negativo, commetterei l’impudenza di consigliarglieli.

    JF

  13. ancora a Daniele:

    1. a me pare che l’idea della funzione civilizzatrice del capitalismo stia dovunque nel Capitale, anche nel I Libro. E non per caso, ma perché è una delle idee di fondo di un’argomentazione complessiva che pretende di essere sistematica. Poniamo che Marx l’abbandoni a partire dalla data X (non lo credo, né credo si possa dedurre da ciò che scrive sulle comuni russe), essa resta nondimeno un’idea-guida dei Grundrisse e del Capitale, cioè delle opere maggiori e mature del signor Marx.

    Se devo scegliere, in effetti, preferisco che il mio discorso sia appiattito sulla lettura negriana dei Grundrisse, anzichè sulla seconda internazionale :-).
    D’altra parte, del tuo discorso non si potrebbe dire: vecchio antimperialismo con una spolverata di neocomunitarismo?

    2. “Iper- o ultramodernità” è il termine che usa chi critica la modernità, ma non ha il coraggio di dirlo apertamente.

    Quanto alla ribellione, non ho mica detto che debba essere individuale. Non c’è niente di individuale. Ho solo cercato di suggerire che se esistono forze e intelligenze capaci di reali inversioni di rotta è perché queste, come tutti i rivoluzionari, agiscono “in funzione di ciò che amano nel mondo che vogliono distruggere”.

  14. Leggo sempre con interesse e attenzione le cose che scrive Paolo Godani anche se non sempre le condivido. Questo testo affronta senz’altro dei temi di grande importanza a partire dal legame tra capitalismo, psicoanalisi e molteplcitià. Provo a metterne in luce alcuni elementi di criticità con l’intento di coltivare una discussione e ben sapendo che essendo l’introduzione di un libro non si possa interagire con le tesi vere e proprie ma solo con le loro enunciazioni programmatiche. Sono tre cose: una su Freud, una su Marx, una su Lacan.

    1)Mi trovo un po’ in imbarazzo a pensare che il “nuovo” ordine del discorso capitalistico si fondi su una lettura psicoanalitica del presente. Sul rapporto tra psicoanalisi e capitalismo ci sarebbe molto da dire e non ho qui lo spazio per farlo (ma mi piacerebbe senz’altro aver l’occasione di discuterne) ma non mi risulta che la psicoanalisi sia diventata l’emblema dello spirito dei tempi. Soprattutto al netto di una sua inarrestabile crisi che la sta facendo diventare (purtroppo, aggiungo io) sempre più residuale e minoritaria.
    C’è però una premessa da fare, che mi pare imprescindibile: la psicoanalisi non è un teoria del presente, non dà una lettura dei rapporti sociali né tanto meno una prescrizione delle forme di relazione da adottare. Non “denuncia una società senza padri” né tanto meno ingaggia una lotta contro il populismo molle e intorpidito del godimento. La psicoanalisi è semplicemente una tecnica inventata a Vienna più di un secolo fa attraverso cui in uno spazio delimitato e in un certo limite temporale sospendiamo il legame sociale che regola gli individui e mettiamo un po’ follemente al centro di un paradossale s-legame – quello tra analista e analizzante – il sintomo. Mettere al centro il sintomo vuol dire che ci deve essere una persona che non ascolta quello che diciamo, come quando parliamo tra di noi normalmente, ma che ascolta solamente i nostri sintomi; che è interessato solamente agli elementi di rottura del piano del discorso più che alla sua riuscita. Non c’è nessun’altra psicoanalisi se non quella che quotidianamente migliaia di persone fanno credendo alla più folle delle credenze: quella che il sintomo non sia un’imperfezione da disciplinare poliziescamente, da medicalizzare o da correggere, ma da mettere produttivamente al centro. Perché non c’è nessun altra vertià se non quella del momento di crisi e di rottura. Marx farà la stessa cosa con il valore.
    La cosa interessante è che quando si mette al centro il sintomo le conseguenze sono tutt’altre che un ritorno all’ordine. Faccio davvero fatica a capire come la psicoanalisi possa essere scambiata per una volontà di rimettere al proprio posto il pater familias. Non soltanto perché, come già Freud ben sapeva, la teoria dell’Edipo viene alla luce proprio nel momento di dissoluzione dell’identità paterna, ma perché, come sa chiunque abbia fatto l’esperienza dell’analisi, la psicoanalisi di solito aiuta a mettere in discussione le posizioni d’autorità. Non il contrario. Cerchiamo di non scambiare la psicoanalisi con *i libri* che gli psicoanalisi scrivono.

    2) A me pare che un problema risieda nel fatto che Godani – ed è la sua formazione deleuziana – veda solo o molteplicità disparate o la loro sussunzione all’ordine. O la dispersione molteplice o l’uno. O i legami polizieschi o la rescissione dei legami. Ma il capitalismo non è solo una sussunzione passiva del molteplice e per pensare questo stavolta basterebbe anche soltanto il primo libro del Capitale.
    Possiamo davvero ridurre il capitalismo a una pura dissoluzione e recisione dei legami comunitari precedenti? Finiremmo dalle parti di uno strano storicismo per cui si passa alla famiglia tradizionale alla famiglia capitalistica mononucleare per arrivare ai rapporti individualizzati e per poi approdare a forme di godimento sempre più liquide e sempre meno “territorializzare” fino a superare l’umano, gli organi parziali, il cyborg etc. E’ un’idea per cui il capitalismo è lì solo reattivamente a porre limiti a ciò che altrimenti non avrebbe che uno puro dispiegamento molteplice. Il rischio è quello di propugnare una sorta di metafisica premoderna che sostanzializza la positività di un desiderio/creatività/insorgenza come pure flusso indipendente dalle mediazioni nelle quali si verrebbe a costituire. Come infatti fa Negri che estendendo Deleuze (via Spinoza) all’economia politica non può che finire per sostanzializzare il flusso del lavoro vivo, fraintendendo una delle più importanti categorie marxiane.

    3) Un’ultima cosa su Lacan che mette insieme i primi due punti. Lacan non pensa alla paternità come a una sussunzione della molteplicità del desiderio. Il desiderio non ha bisogno di una legge che lo debba castrare, disciplinare e convincerlo di essere mosso da un insopprimibile mancanza. Come non si legge il primo libro del Capitale senza il secondo e il terzo, così non si legge Lacan estrapolando il seminario VII e XI dagli altri. Non c’è solo l’alternativa di molteplicità e uno. L’idea che la pulsione di morte del godimento per non essere distruttiva necessiti di un’istanza autoritaria che possa dall’esterno imporgli un limite è una barzelletta. Il problema non è l’uno ma è *la molteplicità*. E Godani che ha letto Deleuze sa che il problema della molteplicità è la sua predicazione, che imponendosi su di essa la renderebbe già una. Nel suo ragionamento monistico dove o c’è la molteplicità in dispersione o c’è l’uno si finisce indirettamente per fare della molteplicità un uno (siamo dalle parti del dibattito Platone-Parmenide).
    Molteplicità però non vuol dire che non si debba trovare un modo per dare *forma* a questa molteplicità come sanno benissimo le matematiche che infatti costruiscono molteplicità diverse senza che vengano sussunte dall’uno dell’autorità (paterna).
    Ma in psicoanalisi il problema è di struttura non certo assiologico e Lacan lo dice chiaramente che la paternità è una soluzione *fallimentare*. Trovare una modalità per dare forma alla molteplicità senza doverne fare un uno è *il* problema del fallimento della paternità, non certo la sua soluzione. Su questo gli psicoanalisti lacaniani avveduti sanno che non c’è una soluzione universale o metapsicologica. Trovare una soluzione alla questione del dare forma al molteplice è il problema dei nostri tempi. Prendersela con quei pochi che ancora si attaccano all’uno del padre non serve proprio a nulla se non a sostenere la propria metafisica del molteplice, che infatti non può che sostenersi sull’essere l’altra faccia dell’uno…

  15. @ Jean Fajean

    grazie per l’indicazione; conosco Cesarano, me ne ha parlato spesso Pier Paolo Poggio; ma non ho letto il libro. grazie ancora per l’indicazione

    @ pg

    Solo una cosa per capirsi, non è filologia. Tra i Grundrisse (’57/58) e il primo libro del Capitale (’67) Marx cambia il suo modo di osservare il capitalismo non perché ha cambiato semplicemente idea, ma perché in mezzo scoppia un crisi economica devastante. Marx spera che il capitalismo crolli, con quest’idea scrive i Grundrisse. Ma dopo la crisi, non solo il capitalismo non crolla, ma ritorna più esteso e più potente di prima. Per questa ragione, nei dieci anni successivi il suo sguardo ruota di 180°. Da qui in avanti, non è più il nesso sviluppo tecnologico/crisi/crollo/rivoluzione il centro della sua analisi, ma quello sussunzione della scienza nelle macchine/ crisi/contro-tendenze/mondializzazione. Questo spostamento gli consente per altro di abbandonare definitivamente una lettura prometeica dello sviluppo tecnologico, che i Grundrisse ancora celebrano.

  16. a Pietro Bianchi:

    nel libro non parlo della psicoanalisi in generale, ma proprio e solo di coloro che, psicoanalisti o no (per esempio Recalcati e Zizek), usano strumenti psicoanalitici (lacaniani) per interpretare la società attuale;

    non penso affatto che il capitalismo sia solo “sussunzione del molteplice”, né che l’alternativa sia “o i legami polizieschi o la rescissione dei legami”, al contrario:
    per la prima questione mi sforzo di mostrare come il capitalismo sia al contempo e inseparabilmente produzione e irreggimentazione (e critico coloro che, vedendovi solo produzione di molteplicità, pensano che il capitalismo sia solo dissolutivo di legami e limiti);
    per la seconda questione, cerco precisamente di mostrare come l’alternativa non sia autorità paterna / godimento pulsionale, ma come il desiderio implichi, per il suo stesso funzionamento, dei limiti interni (che dunque non coincidono né con il grande limite della castrazione, né con l’imposizione di un’autorità esterna).

  17. Mi scuso per la domanda un po’ teppistica, ma questa comunità di non padri poi i figli li fa? E chi glielo fa fare?

  18. Che strana questa liberazione anarchica che assomiglia tanto a una dittatura dell’immanenza e dell’ineluttabilità dei processi storici.
    La storia della lunga durata è sì ineluttabile, ma qui si spazzano via anche le nicchie e le anse che la microstoria si scava nel gran fiume della longue durée: reazionarie, progressiste, reazionario-progressiste.

  19. Ma non pare anche a qualcuno di voi che da quando Žižek è diventato famoso (certo non immeritatamente) so’ diventati tutti un po’ lacaniani?

    Sarà un’impressione mia.

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