cropped-Utopia-in-Four-Movemens.jpegdi Rino Genovese

[Nel corso del 2012 ho anticipato su “Le parole e le cose” alcune parti di Il destino dell’intellettuale, un libro che da qualche mese è uscito per Manifestolibri. Presento qui l’ultimo capitolo di questo lavoro, dedicato al compito dell’intellettuale oggi]

Il compito da affidare all’intellettuale, a questo punto, è evidente: coltivare l’utopia per quanto irrealizzabile possa apparire, anzi proprio perché irrealizzabile[1]. Non il culto delle origini o del passato, non una tradizione culturale e neppure i valori umanistici da cui non si riesce a mandare via il puzzo d’impostura: piuttosto ancora una volta il nuovo, il mutamento, il progresso-utopia con tutto il suo rischio. Ma il destino è un’altra cosa, e fa di testa sua: nessuno può deciderne. Per questo all’utopia si affianca lo scetticismo che, con le sue virtù pragmatiche, permette di superare i traumi di una delusione sempre in agguato. Questo scetticismo impegnato consente eventualmente di affrontare anche da soli il destino, in mancanza di contesti ricettivi e di un gruppo sociale definito di riferimento.

A lungo, nel linguaggio idealistico-marxista, ci si è esercitati intorno a un fantomatico rapporto teoria-prassi. Da dove verrebbero le teorie (anche le più astruse, anche la mia piccola della centralità dello spostamento del punto di vista nella conoscenza e quella stessa dell’impegno scettico) se non da una determinata temperie storica e dal livello preconcettuale raggiunto dalle pratiche correnti nel concreto dell’agire e del conoscere collettivo, da un senso comune che si fa astratto nel cielo della teoria per tornare sulla terra come un concreto ancora più concreto nell’arricchimento costante della prassi sociale? Un tale circolo, virtuoso o vizioso che sia, non tiene più. E quindi neppure il suo arresto ha più ragion d’essere, nella forma del vagheggiamento di una prassi non deteriorata come in Adorno[2]. In generale è proprio la nozione di prassi – che aveva un significato, guarda un po’, solo all’interno di una data costellazione teorica – a venire meno. Ad essa va sostituito il concetto di un’amplissima comunicazione sociale, entro cui si può e insieme non si può essere accettati – e ciò in generale, non solo in quanto teorici –, con tutte le deformazioni più o meno scorrette, con tutti i fraintendimenti più o meno grossolani che nel loro intrico costituiscono il destino.

Le azioni allora non sono ispirate dalle teorie, non sono le loro traduzioni nella prassi; e neanche le teorie provengono da questa come i suoi doni più rari e preziosi. Le azioni sono mosse di un tipo particolare nella comunicazione corrente che, sollecitando l’attribuzione da un ricevente verso un soggetto agente, consentono di fare il punto, di orientare i processi comunicativi in un modo anziché in un altro. Le teorie, in particolare quelle sociali, perse a loro volta nel mare della comunicazione in cui cercano un proprio spazio, tentano d’influenzare i comunicatori affinché questi possano farsi un’idea meno ingenua e più complessa del mondo. Ma una teoria, soprattutto una teoria sociale, sebbene si collochi comunque in una storia collettiva, reca nella sua elaborazione un’impronta individuale; e il modo in cui viene trasmessa non può che essere da individuo a individuo. Non riguarda, non tocca le cosiddette grandi masse: in nessun caso può pretendere di formarle o, peggio, d’indottrinarle.

Oscar Wilde, per il quale «una mappa del mondo che non include il paese dell’Utopia non vale neppure un’occhiata»[3], aveva perfettamente compreso che il socialismo è l’individualismo integrale. Oggi – pensava – una completa espressione di sé è riservata solo a pochi poeti e scrittori, da Byron a lui stesso. Con la fine della proprietà privata le possibilità di uno sviluppo onnilaterale, di un arricchimento sostanziale dell’individuo nel senso dell’essere e non dell’avere, saranno a disposizione di tutti. E metteva al tempo stesso in guardia dalle forme autoritarie che la pretesa di realizzare l’utopia avrebbe potuto assumere, cancellando così l’individualismo.

L’idea di estendere a tutti gli esseri umani il privilegio intellettuale di pochi, con il porre fine all’ignoranza e cambiando le condizioni della produzione, non era affatto esclusiva di un dandy come Wilde: la si ritrova nei “classici” del pensiero socialista. Nel mondo contemporaneo essa diventa, molto parzialmente, una realtà per via delle notevoli cognizioni, non solo tecniche, che l’organizzazione del lavoro nelle sue punte avanzate richiede. Soltanto, ciò avviene sotto il regime stretto della proprietà privata, e sotto condizioni di esistenza per i nuovi lavoratori della conoscenza segnate dalla disoccupazione, dalla precarietà e da una flessibilità di tipo servile. Così anche l’eccentricità, quando c’è, non può che scadere a maniera, intrecciandosi con il più anonimo individualismo di massa basato sui consumi privati e sulla fruizione incessante e passiva di un mondo estetizzato soprattutto nel senso del kitsch. Insomma pressoché l’opposto dell’individualismo integrale e sostanziale predicato da Wilde, fondato sulla messa in comune del bello.

Apparentemente lontano dall’estetismo di Wilde, ma a lui vicino nella forte impronta individualistica, Bertolt Brecht, l’ex giovane anarchico trasformatosi in un hegelo-marxista a suo modo rigoroso, aveva sviluppato una capacità di adattamento alle situazioni, una personale astuzia della ragione, che lo condurrà dopo la guerra ad aderire allo Stato tedesco-orientale. Era, per certi versi, la più flagrante contraffazione del rapporto teoria-prassi che si potesse concepire: la natura dello stalinismo era infatti nota fin dagli anni trenta, e nel complesso non sfuggiva a Brecht che, se Stalin era stato “utile” (per esempio nella guerra contro il nazismo), i difetti di un socialismo da caserma erano di gran lunga più gravi dei suoi quasi inesistenti pregi. Tuttavia si stabilì a Berlino Est. Perché?

La risposta chiama in causa la nozione di un impegno scettico, nel caso di Brecht preso dal suo rovescio. Stando all’interno di quel mondo, così lontano e insieme così vicino, egli pensava in una certa misura di poterlo influenzare, d’introdurvi il segno di una contraddizione con il suo teatro per quanto “protetto”, con i suoi interventi per quanto censurati, come quello in occasione della rivolta operaia del giugno 1953. Era un tentativo di stare in quella comunicazione, con la speranza di scioglierne in parte il grigio grumo totalitario. Perciò, mentre un impegno propriamente scettico si terrebbe a distanza da un’ideologia reificata, Brecht vi si collocò invece ben dentro per consumarne i limiti con il suo acido corrosivo – in maniera forse presuntuosa e, per così dire, da dandy[4].

Non essere un autore realista là dove il realismo socialista era una prescrizione assoluta, parteggiare per un’interpretazione della dialettica alla Mao con tutte le stranianti cineserie del caso[5], mostrarsi pacifista fino in fondo, senza distinzioni tra la guerra imperialista e la “difesa della patria socialista”: sono altrettante eccentricità “piccolo-borghesi”, così saranno state bollate all’epoca da quei funzionari cui Brecht aveva dedicato questo strano pensiero, non si sa se più dialettico o più dandystico: «Me-ti odiava i funzionari. Ma ammetteva di non poter scorgere altra via per liberarsene dal trasformare tutti in funzionari»[6]. Le condizioni dei paesi di democrazia popolare e del socialismo reale avevano in effetti creato un funzionariato generale. Ciò che poi è mancato, e non poteva non mancare, è il capovolgimento per cui da una società di tecnoburocrati si sarebbe passati a una società di individui liberi. Grazie alla dialettica, si sa, qualsiasi cosa può essere giustificata e insieme criticata. Ma l’eccentricità di Brecht non traspare tanto dal gioco di prestigio concettuale, quanto dall’odio dichiarato per i funzionari e dall’intenzione di cancellarli per sempre. Una protesta disorganica contro l’organicismo burocratico, che gli valse un destino finale (la morte arrivò nel 1956, a cinquantotto anni) certamente amaro.

Pur nella distanza tra le due figure, le sorti pubbliche di Wilde e Brecht mostrano tratti analoghi. La centralità conferita all’utopia, il dandysmo come sfida che li accomuna, infine i loro fallimenti, nonostante la fama precocemente acquisita, che condusse Wilde a una morte poverissima da esule a Parigi (nel 1900, a quarantasei anni) e Brecht, dopo una vita da profugo, da esiliato interno nella Germania divisa, in quella maledetta impasse che mostrava una volta di più come per l’intellettuale la comunicazione, nient’altro che questa, fosse il destino: tutto ciò li avvicina. E li rende agli occhi di chi viene dopo, anche in un mondo mutato, due modelli di una stessa pervicacia intellettuale applicata alla realtà artistica ma anche sociale e politica. Ciò che è davvero rilevante nella loro esperienza non è l’uso dello scandalo (per Wilde) e della provocazione (per entrambi), che sono risorse del tutto in linea con il modernismo artistico-letterario da essi incarnato (e già André Breton, alla fine, aveva compreso che lo scandalo invecchia), quanto piuttosto quello che hanno fatto della loro vita giocandola in toto come mezzo simbolico di una comunicazione ogni volta ulteriore. Il che significa che si sono mossi in un amalgama di verità (ciò che non può non essere detto), d’impensato (ciò a cui non si può non tendere, sia pure solo con la fantasia) e di prestigio, terzo ingrediente e mezzo privilegiato del gioco stesso, che lo allontana dal potere e dal denaro. Se si aggiunge il principio della coerenza di cui sopra, quasi come una necessaria supervisione morale, si ha davanti agli occhi l’insieme scheletrico della possibile comunicazione intellettuale, per quanto improbabile possa essere.

La circostanza che il filostalinista e il dandy convivano in uno stesso personaggio, non deve sorprendere più di tanto. Né si può chiamare in causa come scusante (storicistica) la durezza della storia: l’errore di Brecht è palese e non chiede di essere giustificato, perché è tutt’uno con il suo spendersi nella vicenda dell’epoca. Nella biografia di Wilde una certa corrispondenza la si può trovare con il processo giudiziario in cui si cacciò e che lo condusse alla rovina. Incerti di un mestiere disorganico. In Italia soprattutto Pasolini, ma anche Fortini, qualcosa ne sapevano. E non vanno assolti dai loro errori, piccoli o grandi che siano stati, più di quanto vadano lodati per l’atteggiamento che li spinse a compierli.

Per l’intellettuale il rapporto con la politica, che pure è costitutivo della sua funzione, è stato sempre a dir poco problematico. E lo sarà ancora se – non si sa se rinascendo dalle sue presunte ceneri o sfuggendo ai profeti di sventura – una funzione del genere ci sarà in futuro. La ragione di ciò sta in quella cosa semplice e indefinibile, preponderante in modo riflessivo nella vita del dandy ma di cui chiunque ha esperienza, che è la noia. Con il lasciarvisi andare, l’intellettuale si consegna senza infingimenti all’impotenza nei confronti della storia e della realtà tutta. Però, grazie a quest’organo dell’utopia che è la noia, egli entra in diretto contatto con la sua ineffettualità: così insieme è e non è di questo mondo.


[1] Mi piace ricordare che Cesare Cases, a conclusione del suo insegnamento all’università di Torino per limiti di età, terminò augurando «buona utopia a tutti».

[2] Cfr. T. W. Adorno, Note marginali su teoria e prassi, in Id., Parole chiave, cit., pp. 233-63. Si tratta di un saggio dell’ultimo Adorno in risposta al movimento studentesco e al suo “azionismo”. L’ultima volta in cui il concetto hegelo-marxista di prassi fece la sua comparsa nella storia occidentale fu in effetti nel Sessantotto. Contro una prassi irrazionale, deformata, Adorno mirerebbe a un rapporto teoria-prassi basato sul riconoscimento che anche «il pensiero è un agire, la teoria una forma della prassi» (ivi, p. 236). Ma né il pensiero è la stessa cosa dell’agire né lo è la comunicazione nel suo senso ampio, come cerco appunto di mostrare. Ciò pone dei problemi specifici all’intellettuale filosofo che si muove nell’ambito della teoria – ben al di là sia dell’attivismo sessantottesco sia della critica adorniana.

[3] O. Wilde, L’anima dell’uomo sotto il socialismo (1891), trad. it. in Id., Opere, Mondadori, Milano 1979, pp. 329-75.

[4] Contro l’ambiente intellettuale della Repubblica democratica tedesca, sembra che Brecht abbia detto una volta: «[…] in questo deserto di sabbia in cui viviamo non si può fare i difficili. Potete immaginare che, per fare un esempio, un personaggio come Oscar Wilde non è precisamente il mio ideale, ma se ora fosse qui, lo inviterei a colazione e cercherei di procurargli un’orchidea fresca tutte le mattine perché si sentisse a suo agio» (citato nella Nota introduttiva di C. Cases a B. Brecht, I capolavori, vol. I, Einaudi, Torino 1998, p. XII; ringrazio Barbara Carnevali per avere attirato la mia attenzione su questo passo).

[5] Cfr. B. Brecht, Me-ti. Libro delle svolte, trad. it., Einaudi, Torino 1970 (con un’introduzione di C. Cases).

[6] Ivi, p. 139.

[Immagine: Utopia, 8535 km (gm)].

3 thoughts on “Il destino dell’intellettuale: Oscar Wilde e Bertolt Brecht

  1. Certo che il tempo è strano.
    Passa qualche anno, e saltano fuori tante novità, riscoperte, revisioni…
    Per esempio questa che comunismo = individualismo integrale (senza neanche citare l’analisi di L. Dumont, così, servito crudo), che Brecht – anche maoista, to’! – ha scelto la Germania Est perché era un dandy più o meno come Wilde (forse come lui amando i proletari?) e che Bertolt e Oscar sono accomunati dal fatto di finire male, uno in galera, l’altro un po’ di malumore, un po’ deluso…già che c’era l’Autore poteva aggiungere che entrambi avevano un rapporto di amore/odio con i loro Sovrani, la regina Vittoria e Stalin…risulta anche che il comunismo è stato un errore di calcolo, del resto a quel tempo di facevano i conti a mano, non c’erano le calcolatrici digitali…comunque per fortuna che c’è l’utopia e l’irrealizzabile, sennò cosa fanno gli intellettuali, la teoria? la prassi? La teoria/prassi? ma mi facci il piacere, è fantomatico…

    Io me la ricordavo un po’ diversa, questa storia…

Lascia un commento

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato. I campi obbligatori sono contrassegnati *