di Rino Genovese

Che cosa voglia dire essere un intellettuale è diventato oggi così problematico in confronto a ciò che poteva significare ieri, tra la fine dell’Ottocento e la metà del Novecento, quando il significato del termine era ancora del tutto evidente a chi fosse inserito nel gruppo sociale detto intellighenzia (con un termine russo ricalcato sul francese e ritornato attraverso uno strano détour in Occidente), come pure al pubblico dei lettori di giornali e di libri identificabile in una ristretta élite, che una ripresa della vexata quaestio rischia di vedere scomparire il suo oggetto sotto gli occhi nel momento stesso in cui si accinge a parlarne. Uno scrittore, un artista, uno studioso facevano parte di un piccolo mondo obiettivamente attrezzato all’elaborazione e alla diffusione della cosiddetta alta cultura; e soggettivamente potevano sentirsi degli intellettuali in quanto erano riconosciuti come tali da un pubblico, e tra loro stessi in modo reciproco, in rapporto a un’impresa comunicativa di portata più ampia, che era poi quella della società in generale. Ciò poteva avvenire sia nel segno di una spinta in senso illuministico sia in quello di un richiamo alla tradizione in chiave antilluministica. Appare infatti come suo fatale marchio d’origine che il termine intellectuel sia divenuto di uso corrente in Francia durante l’affare Dreyfus, e che quindi si sia situato da subito nel vivo della polemica tra i valori dell’universalismo democratico e liberale e quelli del nascente nazionalismo antidemocratico e, nel caso specifico, anche antisemita. I contendenti dei due schieramenti si scontravano in nome di uno stesso insieme di valori, declinandoli però in modo opposto. Gli uni puntavano su quelle che agli altri sembravano semplici astrazioni – la verità, lo Stato di diritto, la democrazia –, e i secondi erano denunciati dai primi in quanto cultori delle radici tradizionali a scapito della verità e della giustizia. Sia per i dreyfusardi sia per gli antidreyfusardi, tuttavia, era assodato che la letteratura, il lavoro culturale, fossero altra cosa dalla pura costruzione di effetti estetici o, peggio ancora, un mezzo per cercare di far soldi e basta; che fossero, cioè, modi di assunzione di una responsabilità sociale.

Questo almeno è ciò che essi pensavano di se stessi, la maniera in cui concepivano enfaticamente la propria missione. Julien Benda, dreyfusardo e in seguito antifascista, riteneva che il “chierico”, cioè l’intellettuale, fosse il custode dell’umanesimo e della civiltà, e che solo in loro nome dovesse battersi, senza alcuna scelta di milizia politica in senso stretto, la quale, per il suo carattere di partito e quindi particolare, sarebbe stata un “tradimento” nei confronti di quei valori universali[1]. È però caratteristico che anche gli antidreyfusardi antisemiti si considerassero difensori dei valori in un altro modo. E gli sviluppi saranno notevoli. Per esempio, nel Manifesto degli intellettuali fascisti redatto da Giovanni Gentile nel 1925, ci si riferisce alla «costanza della civiltà, nel flusso e nella perennità delle tradizioni» per giustificare una presa di posizione di parte; nella risposta degli antifascisti scritta da Benedetto Croce si sosterrà – ma pur sempre con un richiamo alla tradizione – che «contaminare politica e letteratura, politica e scienza è un errore»[2].

Se si guarda dall’esterno in maniera distaccata alle controversie del passato, senza considerare i contenuti e le implicazioni delle rispettive posizioni (che nel caso degli antidreyfusardi conducono ad Auschwitz passando per Vichy, e in quello di Gentile alla fine allo stesso luogo via Salò), che cosa si vede? La messa in movimento dei punti di vista, l’ininterrotto girare delle coppie vero/falso, giusto/ingiusto e così via: il girare cioè degli ordinatori concettuali, o meglio ancora, dei codici comunicativi della comunicazione quotidiana oltre che propriamente intellettuale. Il trascorrere del tempo distribuisce a ciascuno dei contendenti i torti e le ragioni: e nemmeno sempre, perché a mutare talvolta sono i termini stessi delle controversie che strada facendo si dissolvono, disperdendo nel nulla anche i torti e le ragioni: cosicché a restare è soltanto la forma scarnificata della disputa, il suo sangue rappreso. Benda scriveva: «Vorrei che esistesse come un affare Dreyfus in permanenza, che permettesse di riconoscere sempre quelli che sono della nostra razza morale e gli altri»[3]. E nella divisione manichea, perfino nell’uso della parola “razza”, dimostrava che la concezione della disputa in cui si sentiva inserito, e che avrebbe voluto perenne, corrispondeva pienamente a quella degli avversari, dei razzisti veri e propri.

Si dirà che era l’epoca delle forti passioni ideologiche, del nazionalismo e del socialismo prima, del fascismo e del comunismo poi, e che in quest’atmosfera va collocato il manicheismo, la tendenza alla scomunica reciproca dei partecipanti alla disputa. Ciò è vero al punto che perfino uno come Benda, che partiva da una concezione prepolitica della cultura e dei valori intellettuali, è trascinato nella mischia. Più vero ancora, però, è che era operante un presupposto sociologico, un’ideologia inconsapevole della specie intellettuale, se così vogliamo chiamarla, che determinava tacitamente la realtà in cui si formavano la disputa e la soggettività degli stessi contendenti. Se le ideologie sono insiemi di credenze che, nella mescolanza di passione e intelletto, designano che cosa sia reale e che cosa non lo sia, un’ideologia inconsapevole può essere definita come un apriori storico che plasma realmente le soggettività ancora prima che esse si dividano e si contrappongano idealmente. In altre parole, gli intellettuali formavano all’epoca un gruppo sociale piuttosto omogeneo seppure fluttuante, come lo definirà Alfred Weber citato da Karl Mannheim[4]: pur essendo ricchi o poveri, collegabili alla borghesia, alla piccola borghesia o anche al proletariato, pur collocandosi politicamente a destra o a sinistra, erano comunque figure sociali chiaramente riconoscibili: insegnanti di livello liceale e universitario, scienziati, autori di libri e di opere d’arte, giornalisti, ecclesiastici e così via. Costoro si sentivano ed erano gli ispiratori di una cultura che, diffondendo intorno a sé i propri raggi, li faceva essere, indipendentemente dalle scelte politiche, quegli organizzatori del consenso sociale di cui parlerà Gramsci nei Quaderni del carcere.

La sua, tuttavia, era una concezione ancora speranzosamente ottocentesca dei rapporti tra la cultura “alta” e la cultura “bassa”, tra le classi dirigenti e gli intellettuali, e tra questi e il popolo. Gramsci supponeva la possibilità di un’osmosi positiva tra la cultura dei dotti e quella popolare che si è rivelata un puro wishful thinking. La figura gramsciana dell’intellettuale organico mostrerà la corda, scindendosi in quelle di un’intellettualità disorganica, da una parte, e di un puro e semplice funzionariato, dall’altra. È un passaggio, questo, dall’Ottocento al Novecento, in cui si assiste al divorzio tra la cultura propriamente umanistica (cioè la letteratura, la storia, la filosofia, quelle che per un tratto prendono il nome di “scienze dello spirito”), e la cultura tecnico-scientifica. Perde così di evidenza la stessa idea di una formazione culturale (di una Bildung, per usare un’espressione centrale in Hegel) come unità decisiva di tutti i momenti del sapere nell’ottica di un umanesimo in senso lato. Un passaggio decisivo: non solo perché segna la nascita degli specialismi staccati dalla generalità delle conoscenze e dei rapporti tra di esse, ma perché spezza la tradizione dell’homme de lettres che tra Settecento e Ottocento aveva incarnato l’ideale illuministico. Sembra che il mondo occidentale moderno smetta di avere fiducia nell’avanzamento culturale, nell’educazione del genere umano, per dirla con Lessing, in quanto progresso morale e civile. Il manager, il tecnico del sapere economico e organizzativo, non l’intellettuale, sarà la figura chiave di questo periodo storico. È significativo che tutt’oggi il manager sia sulla cresta dell’onda, pur dopo il relativo “ammorbidimento” dei tratti della sua figura sociale nata con il duro modo di produzione fordista negli Stati Uniti e intrecciata, in Europa, addirittura con i totalitarismi. Nel frattempo, infatti, il modello della fabbrica sotto il comando di un uomo solo attorniato dal suo staff, ha smesso d’influenzare l’intera società; la sua importanza complessiva si è ridotta, e, seguendo la spinta delle trasformazioni produttive, quel modello ha cercato di far dimenticare la sua originaria parentela con la caserma. Il processo della razionalizzazione burocratico-amministrativa, di cui proprio il manager era la figura di spicco, ha perso terreno. Un altro processo, invece, affermatosi nel ventesimo secolo e giunto a maturazione alle soglie del ventunesimo, è diventato centrale: quello del consumo e della cultura di massa, o, nella terminologia di Horkheimer e Adorno, dell’industria culturale.

Rispetto al puro concetto storiografico che registra l’avvento di una società delle masse, i cui inizi vengono fatti risalire alla Rivoluzione francese (ma entro cui le élite non si dissolvono, quanto piuttosto sono indotte a modificarsi e a camuffarsi come nella versione sovietica), quella di una cultura industrialmente prodotta è una nozione più sofisticata, di tipo teorico-critico, che mette l’accento su un fenomeno collegato allo sviluppo tecnico e alla crescente centralità dei mass media nell’impatto con le strutture di una modernità che non riesce a essere moderna o borghese fino in fondo[5], dando vita a forme miste di modernizzazione e tradizionalismo. Penetrando nel miscuglio storico, innervandolo di mille sottili modalità di potere, i prodotti dell’industria culturale – con le loro manifestazioni “estetiche” arrivate oggi fino alla estetizzazione completa della vita quotidiana – precipitano l’intera società in una caotica ibridazione tra la cultura arcaico-tradizionale e quella moderna; mentre la storia stessa, bloccata da una sorta di crampo del progresso, si trova a mescolare alla rinfusa passato e presente, ovvero “gira in giro” (per usare un’espressione di Garcia Márquez), perdendo qualsiasi propulsione illuministica. L’industria culturale era presentata da Adorno come un contesto di accecamento, un antilluminismo obiettivo. Questa critica, per quanto rifiutasse d’inserirsi nell’ambito dell’umanesimo –  considerato, dopo le tragedie del Novecento, una semplice menzogna – era ancora una critica intellettuale di tipo “classico”. A essa si può aggiungere che il caos di passato e presente, che l’industria culturale non crea ma moltiplica e mette lucrosamente a frutto, sottrae le basi stesse di qualsiasi purezza d’intenti, di qualsiasi richiamo ai valori, tradizionali o moderni che siano. Mezzo secolo dopo, non pare esserci più spazio per la dissidenza: la disputa è interrotta. Gli intellettuali – sia quelli di stampo conservatore, sia quelli che avrebbero dovuto riprendere l’ispirazione dei loro progenitori progressisti, magari con maggiore consapevolezza teorico-critica – sembrano essersi accomodati. Le loro controversie, quando pure ci sono, appaiono sterili battibecchi messi su artificiosamente per promuovere se stessi sul mercato editoriale; non sono più drammatiche prese di posizione ideale, questioni di vita o di morte, e conseguentemente neppure funzioni di un movimento dei punti di vista.