cropped-155659_original.jpgdi Mimmo Cangiano

Pochi mesi fa Terry Eagleton – da anni ai vertici della critica letteraria di ispirazione marxista – ha pubblicato il volume Culture and the Death of God [Yale University Press, pp. 248], ritornando su alcuni aspetti centrali del suo intero lavoro di studioso e insistendo su quella capacità della religione di, a suo dire, preservare la connessione di teoria e prassi, fornendo al contempo il terreno comune all’azione congiunta di masse ed intellettuali.

Il testo, estremamente agile se si considera il tema trattato, è però, prima che un’indicazione di strategia politica in risposta alla crisi del multiculturalismo (come la casa editrice ha voluto presentarlo), una straordinaria requisitoria storico-letteraria incentrata su uno dei passaggi fondamentali del Moderno. La canonica “morte di Dio” di matrice nietzschiana è del resto in Eagleton solo uno dei momenti (benché forse il più emblematico) di un ininterrotto confronto intellettuale incentrato – dalla metà del ‘700 in poi – sulla possibilità di una fondazione a-teologica del reale che, costretta ad operare nell’ambito del primato storico della gnoseologia (come spiegava Lukács), a tale primato si ribella e nelle varie forme della filosofia dei Valori e nell’operare storico e pragmatico dello stesso marxismo.

Chiaramente del tutto alieno a qualsiasi tentazione relativista, Eagleton ha chiaro il punto che alla “morte di Dio”, lungi dall’essere tutto permesso, tutto si muta in consenso. La fondazione ‘stabile’ del reale quale principio espresso dalla presenza della divinità, necessita un surrogato di oggettivazione che trova dimora in forme culturali quali, di volta in volta, la Ragione, il Geist, la Kultur medesima, la Nazione, la Scienza, oppure, come accade oggi in molti ambienti intellettuali (soprattutto statunitensi), l’Altro: “The HISTORY of the modern age is among other things the search for a viceroy for God. Reason, Nature, Geist, culture, art, the sublime, the nation, the state, science, humanity, Being, Society, the Other, desire, the life force and personal relations: all of these have acted from time to time as forms of displaced divinity” (p. 44).

I tre momenti principali di questo confronto individuati da Eagleton – l’egemonia illuministica e la reazione a questa dello storicismo romantico; il modernismo; il postmodernismo – divengono terreno di uno scontro intellettuale che sempre riflette l’egemonia di una precisa prassi storico/economica perseguita dalla classe dominante. La morte di Dio – e la necessità della sua riattivazione in forme surrogate che non intralcino però, come ancora avviene nel pensiero della destra anticapitalistica di inizio ‘800, tale prassi – è cioè presentata come costante dell’apologia (diretta e indiretta) che il pensiero borghese fa della struttura economica in cui opera e delle sue trasformazioni (dalla rivoluzione borghese all’imperialismo alla finanzializzazione).

 Eagleton si prende un rischio molto alto e di cui è perfettamente cosciente: l’analisi del problema nelle sue forme culturali si espone infatti costantemente a diventare rappresentazione e reiterazione del problema stesso invece che sua soluzione. Le coppie binomiali che il pensiero non-dialettico presenta, dalla fine del ‘700, come conflitto culturale in atto (Essere/Divenire; Forma/Vita; Consistere/Diffondersi, Brand e Peer Gynt ecc.) sono, fuori dall’analisi della loro formazione nella prassi storica, presentazione ideologicamente teoretica di una questione che semplicemente teoretica non può essere. Il deciso schierarsi di Eagleton nella linea anti-relativista pone la sua analisi su un terreno molto scivoloso che lo conduce infatti spesso in porti non lontanissimi dall’anticapitalismo romantico. Posto certo, come scriveva proprio Lukács in Storia e coscienza di classe, che “avranno senz’altro ragione, dal punto di vista logico-metodologico, Socrate contro i Sofisti, il logicismo e la teoria del valore contro il pragmatismo e il relativismo” (p. 247), la difesa di un’idea di Autenticità, quando presentata in ambito teoretico al di fuori del suo farsi storico, rischia da un lato di tramutarsi in trastullo intellettuale da neo-kantiani in cerca di Tragedia e, dall’altro, di smarrirsi nella costruzione di una Verità che, ridotta alle aule di qualche Università, non può elevarsi dallo stato di “falsa coscienza”.

Eagleton evoca questi rischi ma si rifiuta di scongiurarli. Si direbbe, seguendo la sua analisi, che è la stessa posizione subalterna in cui il marxismo è venuto a trovarsi a permettere oggi – anche più che qualche decennio fa (si pensi alle ultime pubblicazioni di Michael Löwy) – di istituire le basi di un’alleanza fra un pensiero rigorosamente storicistico e un tropo di presupposta Autenticità che però in Eagleton è pur sempre parte del terreno, ed è uno dei punti più interessanti e controversi della sua analisi, che in termini gramsciani definiremmo “Riforma”.

Nella prima parte del volume, infatti, l’attenzione costante e partecipata per la reazione storicista alle pretese totalizzanti della Raison illuminista (e posto che già in un autore come Turgot gli scricchiolii non erano mancati), tiene costantemente in diade gli annunci della “morte di Dio” che si esprimono nella localizzazione delle differenze storiche e geografiche di Herder (e dunque nella sua ‘critica del linguaggio’ a quelle strettamente correlata) con quella “sensazione di non essere più a casa” di cui parla Hauser, e quindi, naturalmente, con l’“io sto sempre andando casa, sempre alla casa di mio padre” più volte ribadito da Novalis.

La romantica scoperta del ‘particolare’, precisa Eagleton, non è quell’esaltazione del relativismo esistenzialistico teorizza da Isaiah Berlin, ma è invece il rifiuto del mondo capitalistico quale espressione di categorie astratte che si presentano nella veste di legge naturali (di “seconda natura”). Se Berlin era infatti portato a sostenere esistenzialismo e liberalismo come principali eredi del romanticismo, accentuandone dunque i portati relativisti, fino al punto di occultare il rischio di questi esiti che fu sempre presente ai suoi artefici, e mistificandone – considerandolo solo nell’ottica culturale di una reazione all’Illuminismo – la fondamentale opposizione al moderno mondo borghese, alle trasformazioni sociali allora in atto, Eagleton ripone l’accento sulla connessione fra storicismo e progetto utopico di autenticità che, formalizzando sogni di nostalgia verso il passato, allude ad un possibile futuro (inutile dire che Benjamin è ben presente al discorso di Eagleton). Per dirla con Löwy e Sayre: “The Romantic critique is bound up with an experience of loss. The Romantic vision is characterized by the painful and melancholic conviction that in modern reality something precious has been lost” (Romanticism, p. 21).

Su tale linea Eagleton ha naturalmente buon gioco a tracciare le connessioni fra romanticismo e modernismo (e dispiace che il caso italiano sia praticamente assente dal suo discorso: autori come Cuoco e il De Sanctis di La scienza e la vita avrebbero potuto fare alla bisogna).

L’esperienza del modernismo, quella che Guido Mazzoni ha giustamente definito come “lo slittamento progressivo verso la mimesi della contingenza” (Teoria del romanzo, p. 195) appare in Eagleton come orizzonte culturale egemonico di una precisa fase storica caratterizzata da un mutamento di strategia della classe dominante. Nel non presentarlo semplicemente come “battaglia di idee”, Eagleton riesce immediatamente a scongiurare qualsiasi interpretazione banalmente glorificatoria del modernismo come reazione ‘intellettuale’ all’azione congiunta (sebbene oppositiva) di Positivismo e vecchi stilemi metafisici, interpretazione che recentemente ha portato un famoso critico americano ad affermare che il modernismo rappresenterebbe “the end of the burgeois subject”. Il modernismo, l’azione culturale nel momento heideggeriano della “crisi dei Fondamenti”, è invece in Eagleton, innanzitutto un ‘reactionary turn’ delle tematiche espresse dal primo romanticismo, un movimento verso l’esaltazione acritica del contingente che trova principalmente espressione, in campo filosofico, in figure come William James, Henri Bergson, Georg Simmel e, naturalmente, Friedrich Nietzsche. Il modernismo, la logica culturale di una precisa fase storica, presenta infatti – esemplificata nell’immagine della “morte di Dio” – un approfondimento relativistico delle tematiche romantiche, ma, proditoriamente, sottrae queste al terreno della Storia. L’immagine del cambiamento inarrestabile, “lo spirito del cambiamento come chiave della storia” secondo la definizione di Herder, trapassa ora in un discorso anti-storico atto a presentare la Verità come conquista impossibile su di un terreno che è eminentemente antropologico (condition humaine), e inoltre dominato da un’epistemologia di matrice scettica che non è disposta, però, a mettere in dubbio il suo primato fra le branche della filosofia: non disposta, vale a dire, a riconoscere il proprio, incontrovertibile, primato come determinato da una nuova situazione storica.

Eagleton, su tale linea, tocca un punto centrale del dibattito sul modernismo. Detto in modo semplificato: ci sono due modernismi. Il primo, direbbe Giancarlo Mazzacurati, è direttamente predisposto a “trarre l’antidoto dal veleno”: è direttamente pronto a considerare i nuovi portati epistemologici come acquisizione positiva e ‘liberatoria’ (e addirittura rivoluzionaria, culturalmente rivoluzionaria!) rispetto alle steineriane “nostalgie dell’Assoluto”. Il secondo, invece, e pur perfettamente conscio del nuovo orizzonte culturale nel quale si trova ad operare, a questo cerca di reagire con una varietà di opzioni filosofiche (etica neo-kantiana; pensiero religioso, etc.) e letterarie (rinnovato interesse per la Tragedia; Espressionismo, etc.). È chiaro, fra i due, dove vada l’interesse del critico: “the idea of tragedy […] represents a memory trace of nobility in a drably bourgeois epoch, a residue of transcendence in an age of materialism. […] Tragedy is everything that modernity is not” (p. 177).

Pur comprendendo (e magari anche istintivamente parteggiando per) il plauso di Eagleton, qui il discorso torna a presentare tutti i rischi della contrapposizione binomiale che del discorso anti-storico del modernismo è parte integrante e non suo superamento. L’opzione ‘nostalgica’ per la Verità pure va intesa sul terreno della storia, altrimenti a sfuggire dalle maglie del discorso critico sarà poi – nel passaggio dalla Belle Époque alla Grande Guerra e poi ai vari fascismi – proprio quella progressiva stabilizzazione mitologizzante dei temi della Vita-contingente (il flusso bergsoniano, la ‘contraddizione’ nietzschiana, etc.), così come, sull’altro versante, complicato risulterà spiegare gli approdi fascisti della gran parte delle forme assunte dal discorso sul “tragico” (da Hofmannsthal a Benn a Weininger). E vale la pena di ricordare come, sin dal 1915, e con il definitivo imporsi dei vari nazionalismi, si registri al contempo un bergsonismo di guerra (“lo slancio vitale delle truppe francesi”, o, da noi, si pensi ad Ardengo Soffici), un kantismo di guerra (Thomas Mann che sposta gli “orrori” della Zivilisation oltre confine; Amendola che da noi parla di “prova morale”, “la verità del dovere e dell’obbedienza” ricordata Boine e da Stanghellini), e una religione di guerra (la “guerra sacra” di Stefan George come purgatorio della civiltà in decadenza, ecc.).

Non è insomma il binomio, semplificando, relativismo-verità ad essere davvero in gioco, ma è, come comprese perfettamente Carlo Michelstaedter, la capacità ‘sociale’ di veicolare come forma egemonica del discorso culturale ora l’uno ora l’altro dei termini del binomio, e, in conclusione, il binomio stesso e la sua apparente conflittualità.

Ciò che autori come Bergson, Simmel e lo stesso giovanissimo Lukács, presentano durante la Belle Époque come conflitto fra Vita e Forma (in Italia ne parla ad esempio Tilgher a proposito di Pirandello), è insomma specchio teoretico di un problema sociale che nella teoria può solo essere reiterato (sebbene con spettacolare precisione). La Vita è infatti al contempo critica – come da copione romantico – ai meccanismi razionalizzanti della società borghese, ma anche attacco, tipicamente borghese, all’idea di realtà oggettiva. La Forma è invece sì riferimento a tale realtà oggettiva, ma nel presupposto di una verità a-storica che, alludendo a un mondo pre-capitalistico più che post-postcapitalistico, perde di vista come le opzioni per la Verità-stabile (tipiche di presupposti di natura ‘feudale’) siano ora inevitabilmente attirate ed utilizzate nell’orbita della performatività borghese (è il modo, ad esempio, in cui autori come De Maistre e Gobineau sono usati, in piena fase modernista, per supportare indirettamente le pretese del capitalismo industriale). È ciò che proprio Lukács puntualizzerà storicamente, nel 1922, descrivendo l’azione congiunta, nel sistema produttivo tayloristico, di “specializzazione” (perdita della visione d’insieme del ‘prodotto’) e “razionalizzazione”.

“Postmodernism is in many ways a postscript to Nietzsche […], there is not fragmentation, since unity was an illusion all along; no false consciousness, because no unequivocal truth” (pp. 185-186). Anche l’analisi della cultura postmodernista fatta da Eagleton, pur largamente condivisibile, è inevitabilmente determinata da questa contrapposizione culturale che rischia costantemente di perdere il proprio referente storico-sociale a cui continuamente dichiara di legarsi. L’intera esegesi rischia infatti incessantemente di trasformarsi in un’interpretazione vattimiana del ‘900 (del Vattimo di qualche anno fa) a cui, solo, il segno di giudizio viene mutato da positivo in negativo. Nessuno ha qui intenzione di negare la strettissima connessione fra logica culturale relativista (e già alla fine degli anni ’70 Cacciari aveva parlato della nuova French Theory come di una “metafisica della molteplicità”) e tardo capitalismo (è ciò che Claudio Magris definì la “totalità additiva” del ‘nostro’ capitalismo). Il problema, anche in questo caso, si situa nella consueta contrapposizione binomiale che fa del multiculturalismo la logica intellettuale di un mercato che sempre agisce “atheistically”. Eagleton coglie benissimo, a mio giudizio, il fatto che qualsiasi forma di ideologia anti-ateistica (è il caso di Bush “Cristiano rinato”) non può che essere a sua volta parte di tale mercato se priva della volontà di abbattere il ‘mercato’ in quanto tale, ma perde di vista come anche il discorso anti-capitalista sia a tutt’oggi pervaso, profondamente pervaso, da quella giustapposizione culturale di Verità-e-Relativismo che è la vera logica ‘naturalizzante’ e anti-storica (la vera “seconda natura” costruita sul primato dell’epistemologia) del tardo capitalismo (basterebbe citare le identity politics, dove il necessario discorso relativistico e anti-totalizzante di fondazione si rovescia costantemente nel suo opposto).

Eagleton, in conclusione, ha con questo volume davvero mirato al “bersaglio grosso”, portando in gioco una tale quantità di riferimenti e collegamenti (oltre ad una visione d’insieme nella sua complessità certamente condivisibile) che non può non meritarsi un plauso, anche per la capacità di rapportare le aporie dei nostri tempi a quelle fratture che segnano la nascita del Moderno e ad alcuni dei suoi decisivi passaggi. La sua idea di religione, come il suo deciso schierarsi, trasmettono un certo entusiasmo rispetto ai “sì, ma anche” in cui siamo un bel po’ arenati. Eppure la contrapposizione binomiale, pur rapportata continuamente ai mutamenti sociali, rischia sempre di rimanere “sentire etico” più che storiografico. La funzione ‘salvazionale’ del discorso marxista (così come la presenta ad esempio Fredric Jameson) non presuppone nessuna Verità che non sia quella dell’opposizione al momento storico-egemonico (pratico e teoretico) che vive e a cui si approssima in funzione critica. Chiarita e avallata, insomma, la motivazione etica e politica, restano un po’ di dubbi storici o, come si sarà capito, storicisti.

[Immagine: Foto di Dominique Issermann (gm)].

 

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