di Mauro Piras
La sinistra vive nei sensi di colpa, o nella nostalgia. La sua aspirazione alla critica del dominio si spunta o in un moderatismo piegato dal principio di realtà, o in un radicalismo senza sbocco politico reale. Come l’uomo malato di coscienza storica in Nietzsche, le sue forze plastiche sembrano paralizzate, prosciugate dalla mancata elaborazione di un lutto. Il lutto della prospettiva utopica, del modello futuro di una società diversa. Il lutto dell’idea di un sistema sociale diverso dal capitalismo. Questo trauma non superato provoca il senso di colpa o il cinismo adattivo nella sinistra riformista, e la nostalgia di un “altrove” indefinito, quando non addirittura la nostalgia del passato e basta, nella sinistra antisistema.
Come si fa a uscire da questo schema? Come si possono resuscitare le forze plastiche della critica sociale, chiudendo per sempre i conti con il passato? Elaborare un lutto vuol dire ricostruire le forze vitali oggettivando l’evento; oggettivare l’evento, nel campo dell’azione sociale e politica, vuol dire comprendere le ragioni che spiegano la fine di una prospettiva. Farsene una ragione, come si dice efficacemente nella vita quotidiana. Facciamoci una ragione della fine del sogno di una società totalmente diversa, e mettiamoci una buona volta, con determinazione, a trasformare la società in cui stiamo. La critica (anche radicale) deve diventare attiva nei rapporti sociali esistenti, non il sogno di un loro rovesciamento in vista di rapporti sociali ideali. Propongo qui alcune idee per elaborare il lutto.
La domanda di partenza è questa: se si agisce politicamente senza pensare, in prospettiva, a un altro sistema economico e sociale, si è necessariamente conservatori, sedotti dal “verbo neoliberista”? Questo sarebbe vero se un ordine socio-economico alternativo fosse non solo pensabile, ma in una certa misura realizzabile. A tal fine, sono necessarie alcune condizioni:
1) intanto, come premessa, deve essere dimostrato che la radice di ogni forma di dominio sociale si trova nella proprietà privata;
2) poi, bisogna avere una idea chiara di un altro regime di proprietà e di organizzazione economica, difendibile sia sul piano dell’equità che su quello dell’efficienza;
3) è necessario inoltre individuare, nell’ordine sociale esistente, forze sociali che possono portare al suo rovesciamento e che muovono verso l’ordine alternativo;
4) infine, va mostrato che il cambiamento verso il nuovo ordine sociale può essere realizzato con l’azione politica.
Queste quattro condizioni non si danno, e ciò basta ad abbandonare l’idea di costruire con la politica un ordine sociale radicalmente diverso. Cercherò di richiamare qualche argomento per dimostrare perché queste condizioni non sono soddisfatte; va da sé che, nel proporre questi argomenti, ragiono poco meno che con il martello, per amore di sintesi, me ne scuso in anticipo.
1. Affermare che la radice di ogni forma di dominio sociale sia solo la proprietà privata significa accettare acriticamente il materialismo storico, e in particolare il rapporto che il materialismo storico istituisce tra riproduzione materiale e riproduzione simbolica della società, e l’idea di classe sociale su cui si fonda.
Oggi non possiamo più pensare, senza resti, che le strutture economiche determinino le sovrastrutture culturali. Per accettare questo bisogna dimostrare che la riproduzione simbolica è solo un “riflesso” della soggiacente formazione sociale. Ciò significa saltare a piè pari due o tre cose che abbiamo imparato sulla riproduzione simbolica: per esempio, che in essa il linguaggio ha un ruolo determinante, e che il linguaggio, in qualche maniera, dà forma ai rapporti sociali; oppure, che le interpretazioni dei singoli, a partire dal linguaggio e dalla cultura, modificano le situazioni storiche; oppure ancora che questo fatto impedisce di rinchiudere lo sviluppo sociale in una teoria predittiva. Rifiutare tutto questo con un’alzata di spalle, facendo affidamento sull’idea che, “in ultima istanza”, le condizioni materiali determinano i contenuti simbolici, significa ridursi a una teoria semplicistica.
L’idea marxiana di classe sociale ha il pregio dell’eleganza teorica: la classe sociale è definita solo dal rapporto con i mezzi di produzione, chi li possiede sta da una parte, chi non li possiede sta dall’altra. Il dominio sociale è quindi la disponibilità del potere economico su altri. Il problema è che qui si parla solo del capitale economico. Le classi sociali sono determinate probabilmente da un capitale sociale più ampio, di cui il capitale economico è solo una parte. Secondo lo schema di Marx, l’imbianchino con la partita Iva che viene a casa mia a tinteggiare ha un dominio sociale sul suo dipendente, dal momento che ha un (pur piccolo) capitale, mentre il dirigente del ministero che sta sopra di me non ha un dominio sociale su di me o sull’imbianchino; e io, dipendente pubblico con laurea, sono in una posizione inferiore, in termini di dominio sociale, rispetto all’imbianchino. È chiaro che qui c’è qualcosa che non va. Il concetto di classe sociale deve essere fondato sul capitale sociale (in senso largo), cioè capitale economico, capitale culturale e capitale sociale in senso stretto. Il dirigente del ministero ha un potere sociale superiore all’imbianchino perché ha un reddito più alto, dispone di un potere (burocratico) di una certe consistenza, al quale ha avuto accesso tramite un capitale culturale che ha un valore nel “mercato” della cultura (cultura giuridica, economica, ecc.); per la sua posizione dispone inoltre di relazioni (amicizie e conoscenze, come assessori, ministri, dirigenti di altro tipo, ecc.) che sono la base del suo capitale sociale in senso stretto. Queste brevissime considerazioni dovrebbero bastare a far capire che l’intreccio tra economico, sociale e culturale è troppo complicato per tranciarlo con l’idea semplice che la riproduzione simbolica è determinata dalla riproduzione materiale.
2. Se anche ammettessimo che la proprietà privata è la radice di tutte le forme di dominio sociale, emerge allora il secondo problema: possiamo pensare un ordine sociale fondato su un diverso regime di proprietà? Pensare in modo specifico, intendo. Non può essere un progetto vago. L’abolizione della proprietà privata dovrebbe essere la costituzione di un ordine sociale in cui i rapporti economici attualmente regolati dal mercato siano regolati invece dalla volontà politica. Un progetto di questo genere appare irrealizzabile, perché storicamente gli unici regimi sociali che hanno cercato di realizzarlo hanno fallito, non solo sul piano dell’efficienza economica, ma anche su quello della giustizia; e perché l’autonomia del mercato, come sistema di regolazione economica, è frutto di un processo di differenziazione funzionale, che non può essere invertito senza costi altissimi per la società.
La questione del fallimento del “socialismo reale”, ovviamente, va dibattuta in sede storiografica, e non teorica; non ho le competenze per farlo. Tuttavia, vanno ricordate alcune cose. Sul piano economico, l’Unione sovietica ha fatto fatica ad uscire dalla prima fase di investimenti in industria pesante e beni di produzione, e non è riuscita a sviluppare un’industria di beni di largo consumo. Sul piano della distribuzione del reddito, quindi della giustizia economica, l’Unione sovietica nella prima fase ha operato un prelievo enorme sul reddito da lavoro, per realizzare l’accumulazione di capitale necessaria all’industrializzazione e per garantire alti tassi di produttività; questo squilibrio non è stato corretto dopo, perché la classe operaia non si è arricchita. Sul piano della creazione di una “società dei lavoratori”, libertà sindacali e rivendicazioni salariali hanno avuto molto meno spazio in quel regime che in qualsiasi democrazia nel corso del Novecento. Soprattutto, sul piano della giustizia sociale, l’Unione sovietica era un regime poco meno che feudale, fondato sulla divisione in gruppi sociali con diritti diversi a seconda del livello nella gerarchia burocratica e della posizione geografica. E poiché la democrazia non è una semplice sovrastruttura del capitalismo occidentale, ma una esigenza interna della modernità politica, la congiunzione nefasta di mancanza di diritti eguali e mancanza di benessere ha portato all’esplosione del sistema.
L’autonomia del mercato, che si è affermata soprattutto a partire dal xviii secolo, non è frutto di una volontà politica, ma è il risultato di un processo di sviluppo sociale. In questo processo, il mercato, lo stato, la scienza, l’arte, ecc. si sono differenziati sempre di più tra di loro. Il mercato, come sistema fondato sul denaro, garantisce una cooperazione dell’agire che gli altri sistemi non possono garantire: per esempio, coordinare richieste e offerte di beni. Poi, è ovvio che questa coordinazione ha anche delle inefficienze e dei costi: ingiustizie sociali, spreco di risorse, sfruttamento selvaggio dell’ambiente. Ma pensare di ricondurre interamente produzione e scambio al controllo dello stato vuol dire addossare interamente alla politica la coordinazione di questo tipo di agire. Cioè vuol dire far diventare lo stato ipertrofico, causando fenomeni di corruzione, abusi di potere, sprechi economici, ecc.
3. Come è noto, il socialismo marxista pretende di identificare nella società esistente le forze che tendono a rovesciare il sistema. Se non vuole essere puramente velleitario, il progetto di un ordine sociale radicalmente alternativo deve individuare simili forze. Nel caso di Marx, come è ovvio, il soggetto del cambiamento rivoluzionario, portatore del potenziale emancipativo, è la classe operaia. Questa tesi però si regge su diversi presupposti: una filosofia della storia, che interpreta tutto il processo storico sulla base della dialettica tra forze produttive e rapporti di produzione; una teoria delle classi fondata sul solo rapporto con i mezzi di produzione; una teoria economica centrata sulla teoria del valore-lavoro e della caduta tendenziale del saggio di profitto. Tutti questi aspetti della teoria sono ampiamente contestati. Lo sviluppo storico ha mostrato che il benessere prodotto dal capitalismo, dal momento in cui ha iniziato a essere redistribuito verso il basso (indubbiamente anche grazie al conflitto sociale), ha tolto alla classe operaia uno statuto rivoluzionario che forse non ha mai avuto. Nel quadro attuale, è difficile riproporre questo schema.
4. Infine, la questione del cambiamento politico delle strutture sociali. La teoria marxista intende realizzare il cambiamento delle strutture sociali con un’azione politica, rivoluzionaria. Il cambiamento avverrebbe nel momento in cui le condizioni sociali portano a un conflitto che sfocia in un’azione rivoluzionaria. Questa trasforma l’assetto della formazione sociale, con l’abolizione della proprietà privata. Si tratta quindi di un progetto di cambiamento radicale dell’assetto sociale tramite l’azione politica (anche se questa è radicata in trasformazioni sociali). Come è noto, il modello è la Rivoluzione francese del 1789, che è stata, in parte, una rivoluzione sociale realizzata con i mezzi della politica. Essa infatti ha abolito il sistema feudale, ha favorito le leggi sulla libertà economica e del mercato del lavoro, ha promosso una redistribuzione della proprietà fondiaria a favore dei ceti abbienti non nobili. Si tratta allora di vedere se questo può essere il paradigma di un’altra rivoluzione sociale con i mezzi della politica, cioè quella che abbatte il capitalismo. È davvero possibile che un’azione politica, tramite il controllo del potere e delle istituzioni, trasformi da cima a fondo l’ordinamento sociale? La mia risposta è no. Se le condizioni sociali preesistenti non vanno nel senso del cambiamento strutturale inteso dalla rivoluzione politica, questa può realizzarlo solo a costi altissimi in termini di dominio sulla società. Le istituzioni politiche devono avere la forza di scardinare i rapporti sociali esistenti e di contrastare le forze che tendono a ripristinarle. È naturale quindi che tendano a un potere totale sulla società, penetrandola in ogni strato di interazione sociale, di riproduzione culturale e ideologica, fino alla vita quotidiana.
Forse può sembrare inutile richiamare questi argomenti contro l’idea di un cambiamento rivoluzionario del sistema sociale, data l’attuale condizione storica. In realtà, non è così. La mancata elaborazione consapevole di questo lutto, cioè dell’impossibilità di una prospettiva utopica, provoca reazioni patologiche sia nella sinistra “moderata” che in quella “estrema” (uso etichette di comodo). Nella sinistra “estrema”, accade spesso che soluzioni parziali a problemi di giustizia vengano rifiutate, perché viste come inadeguate o insufficienti rispetto a “cambiamenti strutturali” irrealizzabili; inoltre, le compatibilità economiche e finanziarie del sistema vengono sottovalutate, senza tenere conto delle gravi conseguenze pratiche che questo può avere (si veda per esempio l’idea di non pagare il debito pubblico); infine, la lotta politica all’interno delle istituzioni liberaldemocratiche viene a volte condotta con un atteggiamento ostile a ogni forma di compromesso (una sorta di prassi rivoluzionaria con strumenti liberaldemocratici). Ovviamente anche sull’altro lato, della sinistra “moderata”, le cose non vanno affatto bene. La critica alle ingiustizie e alle disfunzioni del sistema capitalistico è timida, anche quando sarebbe legittimo essere radicali; l’analisi e la denuncia del dominio sociale, come elemento strutturante dei rapporti sociali, sembra essere scomparsa dall’orizzonte; la pratica politica si rifugia in un piccolo cabotaggio istituzionale, disancorato da qualsiasi progetto emancipativo e di inclusione democratica.
All’origine di entrambi i tipi di mali c’è, in larga parte, il lutto utopico non elaborato. Nella sinistra “estrema”, perché la nostalgia di un “altrove” sociale porta a non tenere conto delle condizioni reali e a mettere in secondo piano il cambiamento quotidiano dei rapporti sociali dati. Nella sinistra “moderata”, perché il senso di colpa per aver coltivato quel sogno utopico, e per averlo abbandonato senza sapere bene per quali ragioni, porta a riflessi adattivi. Il problema che abbiamo di fronte, per uscire da questa paralisi, è questo: come concepire il cambiamento reale dei rapporti sociali esistenti, secondo un progetto orientato da un’idea di giustizia.
(Torino, dicembre 2011-gennaio 2012)
[Immagine: Jenny Holzer, If you had behaved nicely the communists wouldn’t exist (gm)]
Riflessione critica ancora indecisa a mio avviso, il punto di vista di una dimensione utopica va rivisto, forse forzando Marx si arriva alla realizzazione del comunismo in termini ontologici e non sociali. L’altrove è già qui e non c’è utopia, non ha senso neppure parlare in termini di sinistra, è il nostro sistema a chiedercelo:
Mi permetto un riferimento, sperando di non creare ancora disguidi come quello sul post alle poesie di Pusterla accusato di autopromozione.
http://gianlucadandrea.wordpress.com/2012/01/16/scartafaccio-ix/
Per uscire dalla paralisi ci sono strumenti e suggerimenti che vengono dalla tradizione del movimento operaio, pur alle nostre spalle. Un esempio tra tutti, lo stile congetturale, dialogico, disposto a considerare la verità un processo più che un dato dei libri di Vittorio Foa. Ne Il cavallo e la torre e in Questo Novecento, soprattutto, Foa utilizza una forma dubitativa e interrogante, esalta il dettaglio piuttosto che l’insieme, mescola modalità argomentative a modalità micronarrative. Ne consegue uno stile conversevole e congtturale che mette in crisi per vocazione i luoghi comuni e i dogmi. Mentre la linea retta, centrata sul fine certo da raggiungere con ogni mezzo, la “mossa del cavallo”, ha portato la sinistra a mitologie senza vie d’uscita, la “mossa della torre”, interrogativa e congetturale, propugnata dal vecchio Foa (da Giustizia e libertà al sindacato dei consigli a Democrazia proletaria, compagno di strada critico e scomodo sei comunisti ) può suggerire abiti metali nuovi, utopie concrete, capaci di muoverci all’azione per una società meno disumana. In cui sia meni angoscioso morire perché si lascia un mondo in cui le nostre verità parziali sono meno esposte alla miseria e all’oblio.
Caro D’Andrea,
se ho capito bene, la dimensione utopica che lei addita è una sorta di abbandono all’essere, tramite la liberazione dalla tecnica, la quale avrebbe già realizzato, qui, nel nostro mondo sociale, il mondo livellato del comunismo, nella veste del capitalismo.
Dico subito che non amo i discorsi ontologici sulla società: in questo Marx (“Ideologia tedesca”) aveva ragione, quando diceva che la filosofia deve morire e trasformarsi in analisi sociale. Analisi sociale con gli strumenti propri per conoscere la società, non con concetti ontologici.
Inoltre l’ipostatizzazione della tecnica in soggetto alla rovescia è un discorso antimoderno, che non riesce a pensare i rapporti tra modernità politico-morale e modernizzazione industriale e tecnologica in termini concreti, specifici.
Se si vuole proporre un’idea di comunismo o di utopia deve essere determinata, non vaga.
Grazie comunque delle osservazioni,
mp
Caro Zinato,
io considero “lo stile congetturale, dialogico, disposto a considerare la verità un processo più che un dato” come un elemento fondamentale della modernità politica. Questo stile non è necessariamente un patrimonio della modernità, dal momento che lo troviamo nella filosofia classica, e probabilmente in tante forme di pensiero argomentativo. Fuori però dalle accademie, nella politica, è la modernità che lo ha messo al centro della deliberazione pubblica. E’ vero che c’è questo forte patrimonio in una parte della storia della classe operaia (mi vengono in mente le osservazioni di Marx, nei “Manoscritti”, sugli operai parigini), ma lo troviamo anche in altri contesti sociali. Lo possiamo difendere come un patrimonio comune della nostra cultura politica anche senza identificarne una matrice di classe, semplicemente perché è un valore, e tutela il rapporto di eguaglianza dei cittadini nella democrazia liberale. Va anche osservato, però, che nella sua forma più intellettuale questo stile si applica solo a contesti di “studio”, relativamente isolati dalla pratica. La pratica politica reale ha bisogno di trovare una mediazione tra quell’ideale di comunicazione dialogica, le esigenze della decisione pratica e i conflitti di giustizia.
La società meno disumana la costruiamo giorno per giorno vedendo quello che di umano c’è già.
mp
Caro Piras,
ha capito bene che in nuce l’abbandono all’essere è una condizione non travalicabile attraverso distinzioni settoriali, non ha ragione Marx a dire che la filosofia deve morire e trasformarsi in analisi sociale, la filosofia non muore ma si de-settorializza e anche l’analisi sociale, diciamo il linguaggio tout court abbandona le competenze e le sue specificità. Ha capito meno che l’abbandono all’essere non ha niente di utopico, nella mia riflessione si parla di un comunismo già avvenuto, è già terminata la spinta verso qualsiasi “oltre”: in questo caso ha ragione Marx a dire che in seno al capitalismo e a questo mondo materiale si insedia il suo stesso superamento, questo è un po’ più complicato se non si applica nessuna filosofia all’analisi sociale, vale la pena parlare ancora dell’essere allora.
Non ho neanche parlato di una liberazione dalla tecnica, continuo a ribadire che non c’è alcuno slancio utopico, semmai è proprio la dimenticanza di questa distinzione dialettica.
Grazie a lei per la risposta.
Condivido molte delle cose che l’autore afferma, ma non posso condividere il quadro complessivo.
Innazitutto, quando sin all’inizio, apparentemente senza argomentarlo, fa coincidere senza possibilità di alternativa alcuna, ogni prospettiva di superamento dell’attuale società con il passaggio di una società ispirata al pensiero di Marx. Così, chi vuol superare il capitalismo, è automaticamente assoldato nelle file del marxismo, una conclusione che, seppure giustificata sulla base di un secolo e più di storia, appare su un piano squisitamente teorico assolutamente arbitraria.
Non ripeterò le critiche che Lei rivolge al marxismo e che in gran parte condivido, ma voglio piuttosto mettere a punto una nuova definizione di capitalismo che mi pare più adeguata, soprattutto rispetto alla fase storica in cui viviamo.
Per me dunque, non ha senso porre come discrimine tra attuale società e società del futuro la proprietà privata dei mezzi di produzione come fanno i marxisti.
Il punto che a me pare davvero dirimente è in politica necessariamente il potere, e quindi anche in economia chi decide cosa produrre, in che direzione convogliare le risorse economiche.
Questa è una questione troppo seria per attribuirla al mercato. Per tale ragione, sono per un sistema di economia pianificata, in cui, una volta stabilito collettivamente cosa e quanto produrlo, poco importa se a produrlo sia il pubblico o il privato: ben venga l’investimento privato, purchè riguardi il settore che viene ritenuto di interesse generale.
Questa esigenza di pianificazione è tanto più urgente in presenza dei limiti ambientali allo sviluppo delle forze produttive. Per quanto il fissare un limite agli oggetti di cui possiamo disporre appaia come un imperativo assai impopolare, riflessioni antropologiche innovative in cui anche io nel mio piccolo mi sono esercitato, possono farci comprendere come questa rincorsa agli oggetti sia un inganno biologico utile in presenza di scarsità di risorse, ma che in presenza di risorse abbondanti si trasforma in un processo distruttivo.
Invocare a questo punto lo spauracchio della burocratizzazione, anche sulla base di esperienze storiche passate, è del tutto inappropriato. Forse si dovrebbe riflettere su quanto sia burocratizzato lo stesso capitalismo e gli stessi mercati. La burocratizzazione è un pericolo inevitabile in qualsiasi tipo di sistema, è la tendenza a conformarsi e ad autoperpetuarsi che davvero non capisco come si possa considerare assente nel capitalismo.
La verità che qui mi è del tutto impossibile sviluppare, è che il problema del marxismo non sta nel suo aspetto troppo rivoluzionario, ma al contrario nel condividere la gran parte dei principi del liberalismo, una teoria proprio costruita per giustificare un sistema capitalistico che le preesisteva. Ciò genera una contraddizione che purtroppo non viene adeguatamente compresa, di un pensiero dominante facilmente critico con il capitalismo, fatalmente considerato nei suoi aspetti più beceri, ma impregnato sino in fondo di liberalismo, tanto che ci sono marxisti che si ritengono i veri depositari del liberalismo.
Forse, sono le parole d’ordine della rivoluzione francese che dovrebbero essere ampiamente rivisitate, mentre apparentemente la politica da allora è dominata dal diverso peso attribuito sostanzialmente al principio dell’eguaglianza, una situazione in cui le prospettive politiche risultano anguste: potrebbe ciò spiegare l’impasse in cui ci troviamo?
Per chi fosse interessato a conoscere più dettagliamene le mie teorie, può fare riferimento alle ampie parti del mio libro che sto riportando sul mio blog proprio in questo periodo:
ideologiaverde.blogspot.com
Caro Cucinotta,
sul primo punto ha ragione: guardare solo al marxismo è in effetti un limite, lo riconosco. C’è però qualche giustificazione: la sinistra europea si è costruita sul marxismo, e l’idea di un progetto di società alternativa viene soprattutto da lì. Inoltre, anche nella prospettiva che propone lei, il problema fondamentale sembra essere sempre quello di “superare il capitalismo”, anche se non da un punto di vista marxista. Da questo punto di vista, credo che alcuni dei miei argomenti valgano in generale, al di là del marxismo. Diciamo che, in generale, per me il problema non è superare il capitalismo. Cerco di spiegarmi.
Per esempio, lei dice giustamente che il problema è quello del potere: chi decide cosa produrre e come. Date le disfunzioni del capitalismo, lei propone di sottoporre al controllo della politica questo processo, sottraendolo al mercato. Su questo terreno, le obiezioni che ho cercato di sollevare vanno al di là della teoria marxista in senso stretto, ma cercano di colpire qualsiasi teoria che vuole sic et simpliciter assoggettare il mercato al controllo della politica. Io penso che questo sia un tentativo destinato a fallire. Il problema non è soltanto “lo spauracchio della burocratizzazione”. L’eccesso di burocrazia è solo uno degli effetti di un controllo totale della politica sull’economia (che sarebbe tale anche nel suo modello di economia pianificata senza proprietà statale dei mezzi di produzione, cosa di cui a dir la verità non vedo proprio la realizzabilità). Il problema è che, nel processo di differenziazione funzionale, il mercato, tramite il denaro, ha sottratto all’interazione comunicativa i propri ambiti di azione. Di conseguenza, questi ambiti sono coordinati in modo tale da sgravare l’interazione ordinaria da quella esigenza di coordinamento; questo significa che in effetti quella interazione si sottrae alla deliberazione politica. Questo ha dei costi, ma ha anche dei vantaggi, dal punto di vista della distribuzione e produzione delle merci. Altrimenti dovremmo considerare come irrilevante lo sviluppo prodotto dal sistema di mercato. Il problema è come mantenere il mercato nei suoi limiti, non eliminarlo. Finché il mercato ha operato principalmente nell’ambito delle istituzioni statali, è stato trovato un equilibrio che ha permesso di limitarne i danni. Ora il problema è transnazionale; ma la soluzione non può essere l’imposizione della volontà politica al sistema del mercato, in toto, perché questo avrebbe costi altissimi in termini di efficienza, e quindi di benessere. E in condizioni di scarsità estrema non esistono problemi di giustizia: c’è solo la guerra di tutti contro tutti.
Che il marxismo sia in continuità con lo spirito “modernizzatore” del liberalismo, mi sembra giusto (anche se non direi che il marxismo è liberale). Denunciare i limiti della modernizzazione economica non ci deve portare però né ingenuamente a rifiutare lo sviluppo economico e il benessere (per me, l’uscita dalla miseria è comunque un bene), né a buttare via il progetto politico della modernità. Questo si fonda sull’idea di eguaglianza, e su questo terreno il punto d’avvio continua a essere la Rivoluzione francese.
Un caro saluto,
mp
@Piras
Ringrazio innanzitutto per la cortese risposta.
Partirò dalla coda. Io non dico che il marxismo sia liberale, non potrei mai arrivare a tanto, ma che gli è più contiguo di quanto si ritenga. La conseguenza è che ci sono tanti che si dichiarano marxisti e che nello stesso tempo sono impregnati di ideologia liberale, senza vivere questa condizione come contraddittoria e ciò vale ormai per quasi tutte le generazioni, diciamo dalla generazione del ’68 in poi questa frammistione è più la regola che l’eccezione.
La questione più di fondo riguarda invece il problema del benessere.
Se si parte del presupposto che questo sia il fine sociale prioritario, si condanna inesorabilmente la politica a un ruolo del tutto marginale. E’ ciò che rimprovero in genere ai filosofi politici, che hanno abbandonato ogni prospettiva filosofica e credono di potere fare teoria politica partendo da alcuni principi che pretendono essere autoevidenti,mentre per me sono solo principi dell’ideologia dominante. Accettarli, ci condanna inesorabilmente ad essa, non permette di svolgere una riflessione di carattere più generale.
In verità, accettato l’aumento del PIL come bene assoluto, non solo non c’è più spazio per la filosofia, ma neanche per la politica. Si ammette, ed io non ho ragioni per pensarla diversamente, che il mercato è il miglior modo per massimizzare il PIL, ma poi ci si accorge che il mercato non ammette regole, se deve funzionare al meglio, non potrà stare a considerare i diritti delle persone e nulla di ciò che una riflessione che non fosse così angusta difenderebbe a spada tratta.
Alla fine, abbiamo ucciso la politica e tutto diventa tecnica.
E’ una tentazione che può contagiare i marxisti, ma non chi parte da un punto di vista ambientalista, e che proprio partendo da questo punto di vista, partendo dall’uomo e da come egli è effettivamente, non avrà difficoltà a cogliere l’aspetto ideologico della efficienza economica, ideologico ed autodistruttivo.
Trovo giusto il riferimento alla necessità dell’elaborazione del lutto utopico e mi trovo d’accordo con ampia parte della breve critica al marxismo.
Mi trovo però anche in sintonia con l’ambientalismo umanistico di Vincenzo Cucinotta, anche se, come nota Piras, la pianificazione statale dei processi produttivi mal si accorderebbe con il mantenimento della proprietà privata dei mezzi di produzione perché metterebbe in discussione il principio di profitto che ne è prerogativa. E proprio ai principi mi vorrei riferire.
Le mie conoscenze in campo economico sono molto limitate, perciò non mi ci addentro. Vorrei inserire un mio pensiero sulla questione vecchia ma sempre irrisolta dei principi di sinistra, e non solo, anche del linguaggio che l’articolo considera determinante nella riproduzione simbolica e nella formazione dei rapporti sociali.
Cucinotta stesso sostiene che le parole d’ordine della Rivoluzione Francese andrebbero rivisitate.
Forse, oltre all’elaborazione del lutto utopico, occorre rivedere le priorità, ritrovare o ricreare significati linguistici condivisi dei principi della società e riconsiderarli in base alle loro relazioni.
Rischiamo di costruire castelli analitici senza condividerne le fondamenta e l’analogia con la torre di Babele viene scontata, ma è la situazione della sinistra oggi.
Quindi non solo la sinistra dovrebbe cercare una voce comune e sensata, come nota Piras che critica bene il comportamento “estremista” e “moderato”, ma deve innanzi tutto capire chi è, attraverso la rielaborazione e o la chiarificazione dei propri principi (principi, non slogan). Finché rimanderà questo compito elementare e credo storico, conclamato da almeno vent’anni ma anche da più, da quando l’esperienza del socialismo reale ha iniziato a mostrare le sue falle e le sue ineguaglianze forse anche prima dello stalinismo, non penso che sarà in grado di ricercare soluzioni autorevoli all’agire politico. Forse è retorico notarlo, ma lo ritengo necessario. E rimandarlo può voler dire non voler affrontare un conflitto interno ed esterno, proprio il lutto della propria utopia e la necessità di smettere l’assertività all’impero del mercato.
Caro Cucinotta,
io non credo che il benessere sia “il fine sociale prioritario”. Non penso neanche che la filosofia politica (almeno quella che cerco di fare io nel mio piccolo) si riduca a questo. Però i fini di una certa filosofia politica non possono fare a meno di prendere in considerazione, entro certi limiti, anche il benessere come fine. Cerco di spiegarmi.
Il fine di una filosofia politica democratica è l’ideale dell’eguaglianza morale di individui liberi. Preservare cioè l’eguaglianza dello statuto morale delle persone. Il fine superiore quindi è la giustizia. C’è una bella frase di Kant (Dottrina del diritto): “Se la giustizia viene meno, la vita degli uomini sulla terra non ha più nessun valore”. Per fare questo, i principi fondamentali di una società giusta sono quelli che possono garantire non solo diritti fondamentali e di partecipazione politica, ma anche equità sociale. Ma questa equità sociale non si mantiene semplicemente assicurando ai più deboli un minimo di dignità (questo sarebbe uno stato assistenziale, che non tratta con eguale rispetto gli individui), ma garantendo a tutti quei beni che permettono la realizzazione di una esistenza da persone morali libere. A questo punto, però, entrano in gioco le questioni di efficienza (e di sviluppo economico). Un certo livello di benessere della società è necessario a garantire questo ideale di eguaglianza. Se le risorse sono troppo scarse, non si può realizzare, neanche minimamente, nessun ideale di giustizia, perché gli individui sono spinti semplicemente alla guerra di tutti contro tutti. Una società giusta si può realizzare solo tenendo conto anche delle esigenze del benessere e dello sviluppo economico. E’ un difficile equilibrio tra equità ed efficienza. Ovviamente, non dovrebbe essere possibile che gli imperativi del benessere scavalchino quelli della giustizia. Il nostro problema è risolvere questo rovesciamento, lottare per contrastare questa tendenza naturale del capitalismo a far prevalere l’efficienza economica sulle esigenze di giustizia. E’ questa la linea da seguire, secondo me, per ridefinire una idea di “utopia” dopo l’elaborazione del lutto: utopia come ideale normativo di giustizia, da organizzare istituzionalmente. Questo dovrebbe essere l’oggetto della seconda parte dell’analisi.
Caro Mario Rossi,
sono d’accordo sulla necessità di rielaborare a fondo i principi su cui si dovrebbe fondare una prospettiva di sinistra. Si tratta proprio di quello che vorrei iniziare (timidamente) a fare nella seconda parte della mia analisi. Per qualche abbozzo di contenuto, la rimando alla risposta, qui sopra, a Cucinotta.
L’ambientalismo umanistico non è necessariamente in conflitto con degli ideali di giustizia come cerco di pensarli. La preservazione dell’ambiente è sempre una esigenza di giustizia (ha anche giustificazioni filosofiche di altra natura, che vanno al di là dell’ideale di una società giusta, questo è vero).
@Piras
Mi pare di capire che le sue riflessioni si collocano nell’alveo del pensiero di Rawls.
Naturalmente, è impossibile qui affrontare approfonditamente queste questioni. Forse la seconda parte del suo intervento potrà aiutarci a meglio focalizzarte le questioni.
Mi pare comunque che richiamare così genericamente il concetto di giustizia accanto all’esigenza della ricerca del benessere rischi in definitiva per farlo coincidere col principio di equità distribuitiva, perchè cosa sia giusto e cosa non lo sia richiede l’assunzione di alcuni principi preliminari e per niente ovvii, senza i quali giustizia rischia di apparire una parola vuota.
Inoltre, richiamare la ricerca del benessere economico come principio preliminare non è cosa ovvia come vorrebbe apparire. Voglio dire che io posso bene riconoscere come una certa disponibilità di mezzi economici faccia parte integrante di una vita degna di essere vissuta, ma ciò non significa che io debba considerarlo un fine preliminare. Altre alternative sono possibili, come il considerare il perseguimento di un dato bene materiale volta per volta, considerandone il valore sociale.
Esemplificando, io posso nel contempo perseguire la realizzazione di una rete idrica e fogniaria in un determinato paese, e addirittura proibire il possesso di autovetture di lusso. Se invece perseguo genericamente il benessere, non potrò poi discriminare tra una Ferrari e la disponibilità di acqua nelle abitazioni.
La verità è che i principi liberali, costruiti ad arte a giustificazione di un capitalismo ad essi preeesistente e difatti imperante, si basano su una concezione della società come la sommatoria di un certo insieme di individui che si considerano ad essa preesistenti.
Altri, come me, considerano la società come preesistente agli individui.
A questo punto, visto l’esistenza di concezioni così differenti a livello filosofico ancor prima che politico, mi chiedo che significato abbia chiamare filosofia politica una teoria che dia per scontati alcuni principi che scontati non sono: dove sta la giustificazione del temine filosofia, visto che si ritiene inutile, forse perchè superfluo, discutere dei propri fondamenti?
@Rossi
La ringrazio per l’attenzione ed anche l’aggiunta dell’aggettivo umanistico al mio ambientalismo. Se dovessi giudicare dal mio personale punto di vista, concorderei con questo termine, ma preferisco andarci cauto perchè comprendo come esso venga utilizzato in maniera differenziata.
Sinteticamente, direi che il significato stesso di umanesimo sia strettamente correlato alla teoria antropologica in cui si crede. Poichè ritengo che le mie personali riflessioni in tema antropologico si collochino al di fuori del pensiero dominante, ecco spiegata la mia cautela nell’utilizzare un termine che ritengo si possa prestare facilmente ad equivoci.
Attendo con interesse i prossimi sviluppi dell’analisi, allora.
Ritengo la rielaborazione dei principi, dei loro significati e delle loro relazioni e funzioni, prioritaria per la sopravvivenza di un idea di sinistra, non solo, di società civile.
Ha ben interpretato la mia adesione all’umanismo ambientalista di cui sopra (della cui definizione do spiegazione a Vincenzo Cucinotta sotto)
Riferirsi ad uguaglianza morale e giustizia sociale è, dal mio modesto punto di vista, un ottimo presupposto, ma, se mi è permessa l’ironia, credo che ci dobbiamo preparare ad un nuovo lutto utopico se intendiamo regolare il mercato senza costrizioni politiche. Le dinamiche e le gerarchie capitaliste non si lasciano frenare da leggi morali.
D’altronde dice bene che il benessere, almeno la soddisfazione delle necessità vitali e morali, è presupposto necessario alla giustizia. E se il mercato solamente è in grado di garantirlo, il mercato ha il dovere di farlo, ma le leggi che lo regolano penso che dovrebbero essere politiche e transnazionali, dovrebbero prevedere dei limiti, non solo alla finanza, anche all’economia reale, alla produzione (qui sta la mia vicinanza al discorso fatto da Cucinotta). Limiti minimi di diritto e distribuzione della ricchezza, con mezzi giuridici e politici, e massimi di accumulo, massimi di erosione delle risorse e di inquinamento (forse questa si che è utopia, sarebbe più facile ricreare il socialismo reale). Oppure sarà necessario un grande rivolgimento culturale dei consumatori, una presa di coscienza e di posizione poco plausibile perché le forze economiche spingono i generici consumatori in direzioni differenti e compiono anche sforzi di comunicazione utilizzando interessi particolari e territoriali. La stessa idea di sviluppo sostenibile è impensabile senza prevedere una regolazione politica e giuridica dell’economia, e non credo che basterà dettare delle linee guida di carattere morale per garantirlo. Uno dei pilastri stessi dello sviluppo sostenibile è la sostenibilità politica, cioè la forza che la politica deve mantenere per garantire la sostenibilità sociale, economica e ambientale.
A Vincenzo Cucinotta
Mi sono permesso di aggiungere l’aggettivo perché, come lei stesso nel suo secondo commento ha scritto, un punto di vista ambientalista parte dall’uomo e da come egli è (immagino nel bene e nel male), ed il suo ambientalismo mi sembra che non sia mosso dal solo amore per la bellezza della natura né, di sicuro, da una ricerca delle migliori prestazioni economiche.
E’ stata una libera interpretazione che voleva sottolineare anche una mia posizione, come Mauro Piras credo che abbia colto.
Anche lei nota la necessità di rivedere i principi e questo mi sembra sempre più un punto focale, un’azione politica necessaria e urgente. Anche perché senza significati condivisi non ci può essere nessun’altra azione politica che non sia velleitaria, o peggio, moralmente disonesta.
Gentili Mauro Piras, Vincenzo Cucinotta, Mario Rossi, redazione di LPLC,
attendo anch’io “i prossimi sviluppi dell’analisi”, ma non resisto alla tentazione di far rientrare dalla finestra lo spettro di Marx che concordemente in questa discussione quasi idilliaca avete scacciato dalla porta. E vi dico, per quel che conta e per punti ciò che penso:
1. Mi sa – lo dite anche voi – che la sinistra al massimo sopravviva a se stessa. Ma la sua malattia sta (per me) proprio nell’abbandono della lezione di Marx; e, di conseguenza, in una sua incapacità di rinnovarsi, partendo dalla sua storia (anche dalle tragedie della sua storia), non disfacendosene. Sensi di colpa e nostalgie derivano da questo *autodafè*. Troia è bruciata. Innegabile. Ma la sinistra (comunista) invece di caricarsi Anchise sulle spalle, come fece il buon Enea, ha preferito abbandonarlo non so dove. Ed ha chiuso bottega per fallimento mettendo sulla saracinesca abbassata la scritta “ fine del sogno di una società totalmente diversa”. Proprio come suggerisce Piras. Da qui un suo adattamento pragmatico (passivo e a volte cinico) all’esistente, che non permette quasi più di distinguerla dalla cosiddetta destra. Come Pietro rinnegò Cristo ( “Non sei anche tu uno dei discepoli di quest’uomo?”), gli ex comunisti hanno risposto no alle giovani portinaie che, all’ingresso delle stanze dei bottoni, insinuavano: “Sig. Veltroni (o sig. D’Alema, sig. Bersani, ecc.) non eri tu un comunista?”.
2. Trovo, perciò, improprio il paragone con l’”uomo malato di coscienza storica di Nietzsche”. Della sua storia, invece, essa (ripeto: specie quella che si definiva “comunista”, diventata “democratica”) s’è sbarazzata in malo modo, senza dare spiegazioni. Ha fatto *tabula rasa* della storia novecentesca e dell’opera di Marx (che – tra l’altro – Piras tratta senza distinguerla dalla “storia dei marxismi”). “Elaborazione del lutto”? “Lutto della prospettiva utopica”? Ma dove s’è mai visto questo lutto (specie nei gruppi dirigenti della sinistra attuale)?
3. I “conti con il passato” non si chiudono mai “per sempre”. Piras vuole davvero comprendere le ragioni che hanno chiuso la prospettiva comunista? Allora perché tanta fretta, unilateralità e drasticità nel voltar pagina? Davvero ha compreso a fondo le ragioni di quel fallimento? È stato soltanto quel “sogno” (comunista) a impedire di “trasformare la società”? Mettersi “una buona volta, con determinazione, a trasformare la società in cui stiamo” non può essere un altro sogno, magari più vago e debole di quello comunista? Eccetera, eccetera. Le domande sarebbero infinite. Quello che non mi va è la fretta o la sicumera di quanti credono di ’aver “voltato pagina” definitivamente (“per sempre”).
4. Qualcuno mi spieghi perché l’indubbio fallimento del progetto rivoluzionario comunista debba indurre ad “abbandonare l’idea di costruire con la politica un ordine sociale radicalmente diverso”. Chi è il Medico che prescrive simile dieta? Chi il Profeta che ha stabilito LA CHIUSURA DEFINITIVA dei cantieri della storia miranti a “un ordine sociale radicalmente diverso”?
5. Al posto della “riproduzione malteriale” il “ruolo determinante” è da Piras attribuito ora alla “riproduzione simbilica” (al linguaggio). Temo che il ribaltamento colga solo in parte i mutamenti verificatisi rispetto ai tempi di Marx e perda la sostanza della sua lezione. Io ho imparato che il capitale non è una *cosa*, ma “è un rapporto sociale storicamente specifico”. E che “determinanti” sono appunto i rapporti sociali capitalistici entro cui si sviluppano anche le “strutture economiche”, quelle che gli storici ci dicono affermatesi in Inghilterra a partire dal Settecento. È il consolidarsi di quei rapporti sociali a far sì che i capitalisti dominino sia nella società che in fabbrica. Nella pagine di Marx, dunque, non “si parla solo del capitale economico” (come fanno alcuni marxisti, scolasticamente chiamati ‘economicisti’) , ma di rapporti sociali capitalistici, che includono anche ciò che oggi comunemente chiamiamo *simbolico” o *capitale simbolico” (e ben altro ancora: ad es. il potere repressivo dello Stato, troppo spesso sorvolato nelle odierne discussioni) . È una questione complicata, non affrontabile in un blog. Ma vi accenno solo per sostenere che, proprio perché Marx oggi non viene più studiato, ci sono in giro delle caricature del suo lascito teorico che passano per “marxiste”.
5. Su cosa sia stato il “comunismo” dopo la Rivoluzione d’Ottobre (o il cosiddetto “socialismo reale”) ci sarebbero molti libri da discutere: quelli di Moshe Lewin e di Luigi Cortesi; l’opera ora avviata da Piero Paolo Poggio, “L’altro Novecento”; i numerosi interventi degli “scomunicati” della sinistra come Costanzo Preve e Gianfranco La Grassa e altri ancora. Sia pur controversi o divergenti nei giudizi e nei bilanci, il silenzio su tali riflessione di certi “assatanati del voltar pagina” insospettisce. Specie se s’accoppia al silenzio sulla “democrazia reale”.
6. Piras non si considera un fautore del “verbo liberista” ma, quando leggo che “l’autonomia del mercato, che si è affermata soprattutto a partire dal XVIII secolo, non è frutto di una volontà politica, ma è il risultato di un processo di sviluppo sociale”, cosa devo pensare? Mercato, stato, scienza, arte, ecc. si sono, sì, differenziati sempre più, ma entro rapporti sociali CAPITALISTICI garantiti e resi possibili solo dall’azione degli Stati (tutti più o meno ipertrofici). Senza i quali, nessun mercato avrebbe mai garantito “una cooperazione dell’agire che gli altri sistemi non possono garantire”. E, quindi, chiedersi se sia “davvero possibile che un’azione politica, tramite il controllo del potere e delle istituzioni, trasformi da cima a fondo l’ordinamento sociale” mi pare una domanda oziosa. Il controllo del potere e delle istituzioni ha permesso purtroppo reiterate e distruttive “rivoluzioni dall’alto”, di cui sono state e sono capaci ieri ed oggi le élites statuali dei vari paesi. Tacere o sottovalutare l’azione statuale significa (per me) dare una piega astratta e fuori dalla storia ai propri discorsi.
@Abate
Mi faccia capire, Lei assimila tutti coloro che sono intervenuti, come se stessero sostenendo la stessa opinione?
Se si legge il suo intervento, non v’è una singola parola sulle cose dette dagli intervenuti, si capisce che tutte le sue osservazioni sono fatte, come del resto appare abbastanza ovvio, a Piras: mi chiedo come Lei non si renda conto della scarsa correttezza di accomunarci a Piras, quando chiunque non avrebbe alcuna difficoltà a vedere quanto invece siano i dissensi.
Il suo punto di vista è però evidentemente del tipo o con me o contro di me, o con Marx o contro Marx. Io le potrei argomentare perchè ritengo il marxismo inadedguato alla fase politica, ma servirebbe a qualcosa se Lei ha così poco rispetto per ciò che dico?
@ Cucinotta
è vero che gran parte delle mie obiezioni sono rivolte a Mauro Piras, ma non ho “assimilato”.
Le ho solo indirizzate a tutti gli intervenuti (e a LPLC). Dove sta la mancanza di rispetto? Che in uesto post Marx sia guardato dall’alto in basso un po’ da tutti mi pare indubbio. E questo non lo sopporto. Mi risponda se vuole, ma non confonda anche lei Marx con il marxismo e non mi attribuisca manicheismi di comodo.
Caro Cucinotta,
non uso un concetto di giustizia generico. Le articolazioni interne di questo concetto vanno differenziate a seconda degli ambiti: una cosa è per esempio parlare di tolleranza religiosa o di diritti delle coppie di fatto, un’altra parlare di diritto di pace e di guerra, un’altra parlare di tassazione progressiva. Sono sempre questioni di giustizia, e il concetto di giustizia pertinente sarà diverso. Qui si parlava di giustizia economica, è pertinente il concetto di giustizia distributiva, ma ovviamente non è l’unico, anche in questo caso.
Non ho detto che la ricerca del benessere debba essere un principio preliminare. Se così fosse, comprimerebbe qualsiasi principio di giustizia. Ho solo detto che quando si ha come obbiettivo la giustizia bisogna fare i conti anche con il benessere. Assegnandogli i suoi limiti, ovviamente. Quindi sono d’accordo quando lei dice che “bisogna considerare il perseguimento di una dato bene materiale volta a volta”.
Il fatto che mi sia limitato a pochi problemi non vuol dire che, secondo me, la filosofia non debba occuparsi di questioni di fondo come il rapporto tra individuo e società, in termini generali. Che la società preesiste agli individui mi sembra una teoria assolutamente corretta. Il problema è per me se le libertà di base degli individui sono un valore, e la base di una idea di giustizia, oppure no. Questo si definisce sulla base del tipo di rapporti politici e sociali che si vogliono instaurare. Per me, rispettare l’eguale libertà degli individui comporta tutto il sistema dei diritti “liberali” (di religione, di opinione, diritti personali, ecc.) ma anche limitare con le istituzioni politiche le derive del mercato, che distruggono l’eguaglianza e mettono in pericolo la libertà dei soggetti concreti.
Caro Mario Rossi,
non ho detto che penso di limitare il capitalismo solo con appelli alla morale o simili. Per me, la regolazione del capitalismo può avvenire in primo luogo grazie a istituzioni politiche. Quello che ho criticato è l’idea di cambiare da cima a fondo con la politica la struttura sociale. L’istituzione che ha reso possibile il controllo (parziale) del mercato è, nella storia, lo stato. Continua a farlo e può continuare a farlo. Il grande problema è che ora non è più sufficiente. Per questo il livello del controllo politico deve spostarsi sul piano trasnazionale, su questo sono d’accordo con lei. Per esempio, nel nostro contesto, a livello europeo.
Caro Abate,
come le avevo promesso, ritorniamo a discutere.
In effetti, il mio intento era proprio parlare dello spettro di Marx. Io non penso che i problemi della sinistra derivino dall’avere abbandonato Marx. Su questo è evidente che siamo molto distanti. Io penso che uno dei problemi della sinistra sia il progetto rivoluzionario, rimasto sullo sfondo, di cambiare totalmente l’ordine sociale esistente. Ho cercato di proporre alcuni argomenti sul perché ritengo irrealizzabile questo progetto. Ho indirizzato queste critiche al modello marxista perché, in tal senso, è l’orizzonte dominante della tradizione politica europea. Gli argomenti forse non valgono niente, ma chiederei delle critiche specifiche a ognuno di essi.
Nel suo intervento ci sono già alcune critiche, cerco di rispondere.
Lei dice (punto 3) che ho fretta di liquidare il marxismo. Ok, forse ha ragione, mi dica però perché i miei argomenti sono caduchi. Lei osserva giustamente che il progetto di “trasformare i rapporti sociali esistenti” rischia di diventare un’altra utopia irrealizzabile, per di più vaga. Ok, il problema è questo in effetti: si tratta di costruire una prospettiva “utopica” (se vogliamo usare questa parola) che si faccia guidare, nella società esistente, da un ideale normativo, che necessariamente trascenderà sempre la realtà. E si tratta di pensare le condizioni per realizzare quell’ideale. Ma tenendo conto della società come funziona, non rimandando sempre tutto a un rovesciamento improbabile. Cercare di mettere un po’ più a fuoco questa prospettiva è il compito, secondo me; non ho la risposta in tasca.
Lei chiede (punto 4): “chi è il medico che ha ordinato di rinunciare al progetto di un ordine sociale totalmente diverso?”. Nessun medico: io penso solo che alcuni ragionamenti ci mostrano che questo progetto è molto problematico. Se non è convinto, basta rovesciare i miei ragionamenti.
Sul rapporto tra simbolico e materiale (punto 5): io non credo che il linguaggio sia in tutto e per tutto il fondamento della società. Se ho usato il termine “determinante” lo intendevo in senso generico: volevo solo dire che il linguaggio ha un ruolo fondamentale nel costituire i rapporti sociali, e che questo impone di pensarlo in un rapporto complesso con la riproduzione materiale. La tesi che rifiuto è: in ultima istanza, la struttura economica determina il senso delle istituzioni politiche e della cultura.
Sull’ultimo punto (6): non sottovaluto l’azione dello stato. Corrisponde proprio a uno di quegli ambiti differenziati (sistemi) di cui cerco di parlare. Ma il potere che ha avuto (e ha) lo stato è una cosa, l’idea che possa garantire in toto la produzione e distribuzione dei beni è un’altra. Questo non lo ha mai fatto in maniera un minimo efficiente, e non può farlo, perché diventerebbe (come è successo) ipertrofico, impoverendo la società invece di arricchirla. Quello su cui dobbiamo lavorare è il potenziale di regolazione dell’economia che lo stato ha; ma questo implica presevare la differenziazione tra stato e mercato, non sopprimerla.
Ennio Abate
per quanto mi riguarda non guardo dall’alto in basso quasi nulla, tranne le mie scarpe.
Accetto un piano di discussione che intenda criticare il capitalismo dall’interno o da una prospettiva non marxista, come continuo a prendere in considerazione la prospettiva marxista, purché faccia tesoro del passato.
La mia critica personale al marxismo muove solo dalla crisi storica dei socialismi reali e dei movimenti occidentali che vi si sono ispirati che, a loro volta, non hanno superato quella crisi.
L’idea di lutto a cui aderisco è pratica e non teorica.
Dal che la critica materialista abbia saputo leggere e continui a leggere le dinamiche del capitale, non discende necessariamente la certezza che una esperienza che vi si ispiri sia in grado di reggere il confronto con la realtà. Come dal fallimento di esperienze rivoluzionarie non discende la negazione definitiva del marxismo.
Non che io sia un fanatico dei fatti o un qualunquista (questo lo spero), ma, non essendo un architetto della realtà ma un suo abitante, preferisco considerare le contingenze e le possibilità. Noterà che i miei interventi si mantengono in quegli ambiti (non potrei neppure permettermi di superarli, le teorie posso tentare di comprenderle, non di costruirle) e nascono da una volontà di capire e partecipare.
Non mi sono offeso, non ce ne sarebbe stato motivo, e le ho risposto per chiarezza.
@Piras
Mi fa piacere che Lei consenta su due punti per me fondamentali.
L’uno riguarda il rapporto tra individuo e società: se davvero conveniamo che la società precede l’individuo, il concetto di libertà va profondamente rivisitato, e temo che i principi liberali non potrebbero reggere a una simile ammissione. In verità, se si va all’origine, io penso a Locke, è chiaro che il liberalismo parte dall’individuo, e solo così perviene allo stato liberale minimo, perchè il suo punto di vista è come difendere l’individuo dalla società.
Anche Lei in verità teme lo stato e la sua possibilità di controllo totale sulla società. Io non è che preferisca l’individuo o la società, mi limito piuttosto a constatare che la libertà dell’iundividuo nei confronti della società in cui vive è per la maggior parte illusoria, ed è gravissimo ignorarlo e far finta che gli individui in carne ed ossa siano liberi e razionali.
L’altro riguarda quanto il benessere economico debba essere considerato un fine in sè. Anche qui, Lei sembra convenire con me per una risposta negativa. La conseguenza però sarebbe quella di rigettare l’economia di mercato, perchè si smetterebbe di credere al meccanismo casuale del mercato a cui il liberalismo attribuisce un ruolo virtuoso, optando piuttosto per la pianificazione economica come io propongo.
Insomma, anche Lei apparentemente vuole superare il capitalismo.
Mi rendo conto dello schematismo, ma in un commento non potrei fare di più.
“La società meno disumana la costruiamo giorno per giorno vedendo quello che di umano c’è già.”
Bello è costruirsi gli occhi per incominciare a vedere.
Caro Piras,
sì, siamo distanti su molti punti, ma le sono grato perché, qui su LPLC, lei è uno dei pochi che risponde puntualmente alle mie osservazioni o critiche. E perciò replico in ritardo al suo ultimo commento, non per convincerla di alcunché, ma per approfondire i punti di divergenza che ciascuno poi mediterà per conto suo:
1. Per lei la sinistra avrebbe abbandonato Marx, perché a fine Novecento avrebbe (finalmente) capito che quel progetto rivoluzionario era/è irrealizzabile. Rispetterei una tale scelta se l’abbandono di quella prospettiva fosse stato decentemente motivato dai suoi gruppi dirigenti. A me non pare.
Molti hanno partecipato al dibattito sulla “crisi del marxismo” e si sono interrogati o hanno messo in discussione quel modello, prendendo le distanze dai vari marxismi, più o meno scolastici o imbalsamazioni mortuarie di quel pensiero. Sono operazioni che possono essere accettate o rifiutate perché argomentate. Il “cambio di paradigma” della sinistra (ex comunista in particolare) a me pare, invece, avvenuto senza dare sufficienti spiegazioni. Perciò ho parlato di autodafé e ho rievocato, per analogia, il rinnegamento di Pietro nei confronti del Cristo. Un tale comportamento è inaccettabile da chi non è una banderuola. I “problemi della sinistra” derivati da questo voltafaccia – ripeto – non motivato (o poco e male motivato) a me paiono evidenti: la sinistra ha gettato al macero quell’elemento teorico anticapitalistico che, anche se non fosse del tutto scientifico come alcuni pretendono, non era però puramente romantico o moralistico; e la distingueva dalla destra e dai liberali. Se questo stacco della spina (da Marx) e il marasma ideale e organizzativo scaturitone le paiono irrilevanti, il suo discorso sul “lutto utopico” trascura corpose e concrete responsabilità. Prende, cioè, di mira un atteggiamento secondario rispetto a quello principale, opportunistico, che ha portato a chiudere baracca e burattini (il Pci) e a riaprirne frettolosamente un’altra con meno degne comparse (il PD). Lei pensa che, se il nucleo anticapitalistico (minimo per me) del Pci si fosse conservato, avremmo avuto il degrado della vita politica e sociale che stiamo vivendo?
2. No, non le ho rimproverato di “liquidare il marxismo”, ma di liquidare Marx, che non è la stessa cosa del marxismo o dei marxismi, verso i quali io pure dissento. (Ma, appunto, in nome della lezione di Marx, da non smarrire e da reinterpretare, e non da liquidare, come ha fatto la sinistrta o da ripetere come giaculatoria scolastica come fanno certi marxisti). I suoi argomenti, più che caduchi, a me sembra che scelgano un bersaglio oggi sin troppo facile (il marxismo, i marxisti residuali). I conti invece andrebbero fatti, appunto, con “lo spettro di Marx” o meglio ancora con le sue opere.
3. Ne risente, perciò, la sua analisi (quella finora pubblicata). Ad es. l’ideale normativo, che lei propone, dovrebbe, secondo me, “passare l’esame” delle obiezioni fondamentali che Marx muove all’ideologia. Per quel che ho capito, il comunismo per Marx non era un ideale normativo. Egli, ben più dei pensatori del suo tempo, aveva svelato come funziona la società capitalistica, mettendo in luce (cosa che gli altri non facevano) che, dietro l’apparenza degli eguali diritti tra tutti i cittadini (capitalisti e lavoratori compresi) lo sfruttamento o la diseguaglianza reale, storica, dei punti di partenza. A chi, come lei, ripropone oggi un ideale normativo (in sostanza kantiano), trascurando la quotidiana macelleria della storia e quel che è emerso, grazie a Marx, sui reali meccanismi della società capitalistica, a me pare si adattino le sarcastiche e amare frecciate del Leopardi de “La ginestra”: “Qui mira e qui ti specchia,/ Secol superbo e sciocco,/Che il calle insino allora/Dal risorto pensier segnato innanti/Abbandonasti, e volti addietro i passi,/Del ritornar ti vanti,/ E procedere il chiami”.
Io sono per tentare un necessario, indispensabile forse passo avanti rispetto a Marx (se ne fossimo capaci), non per indietreggiare (come ha fatto la sinistra mettendolo da parte). Non ci si può rassegnare, di fronte alla conflittualità reale delle società capitalistiche, a svolgere grosso modo la funzione palliativa (che, in mancanza di meglio, non oso neppure più disprezzare) che svolgono le religioni.
4. Se lei, confrontandosi con lo “spettro di Marx”, gli riconoscesse di aver compreso più a fondo dei pensatori liberali come la società capitalistica funziona, potrebbe però muovergli una critica diversa: non si è realizzato quel rovesciamento della società capitalistica che Marx auspicava o prevedeva o si aspettava. Non è una critica infondata, ma non ne consegue l’”arretramento” di cui sopra. Ed è, ad es. la critica che viene (sempre per quel che ho capito io) da uno studioso di Marx come G. La Grassa: il comunismo non si è realizzato; la storia è andata in altra direzione rispetto a quello che Marx prevedeva sulla base dell’analisi del capitalismo del suo tempo; si tratterebbe però – questa è la sua formula – di “uscire da Marx dalla porta di Marx”. E non come ha fatto la sinistra ex comunista buttandolo tra i rottami della storia. A me pare che, resistendo su tale posizione, si resti nell’onesto e per me rispettabile discorso di Fortini: “proteggete le nostre verità”. Che io interpreto come “aggrappatevi a Marx per quel che trovate di vero nella sua opera e non sottomettetevi alle verità altrui (dei capitalisti, dei vincenti, dei dominanti o dei servi sciocchi)”.
5. Sulla crescente problematicità o addirittura l’inabissarsi del “progetto di un ordine sociale totalmente diverso”, specie dopo il fallimento delle esperienze sovietiche e cinesi, concordo. Spero che non si stupisca. Ma, se la nostra Casa è crollata o bruciata, io mi porrei il problema di costruirne una più salda e meno attaccabile dalle fiamme, a partire dalle rovine utilizzabili (“le nostre verità”). Trovo inaccettabile trasbordare in quella dei vincitori accettando le loro condizioni e soprattutto facendo venir meno la critica sulla fragilità della loro capitalistica magione, la delinquenzialità delle loro politiche per uscire dalla crisi (irrisolta malgrado la “morte del comunismo”) o addirittura partecipando alle loro orrende “guerre umanitarie”. No, non posso rovesciare i suoi ragionamenti e metterle sotto il naso un altro, più facile progetto rivoluzionario. Posso solo contrastare ragionamenti che tendono ad accogliere come mondo possibile una società fondata sul dominio dei più forti e violenti a cui limitarsi a fare le pulci.
Caro Ennio Abate,
replico in maniera incompleta, perché non vorrei continuare a occupare troppo spazio.
1. In realtà, siamo d’accordo: il problema è proprio che la sinistra moderata ha liquidato la tradizione marxista senza una riflessione seria. Il mio è un tentativo di porre qualche elemento di questa riflessione (tentativo mediocre, probabilmente). Non sono d’accordo sulla conclusione di questo punto: se il PCI fosse semplicemente rimasto all’anticapitalismo rivoluzionario e marxista non avrebbe fatto molta strada. Io vedo il problema così: bisogna riuscire a fare una critica sociale, anche se ci sono buone ragioni per non accettare quella prospettiva radicalmente anticapitalistica.
2. Per fare i conti con i testi di Marx, ci vorrebbero richiami a quei testi. Io però non li faccio, perché non mi interessa la filologia, ma la teoria.
3. Il problema è qui. E’ vero che la critica dell’ideologia svela il dominio che si cela dietro l’autorappresentazione della società. Quando questa autorappresentazione si fonda sui diritti di cittadini liberi e eguali, svela il carattere ideologico (falsa coscienza e legittimazione del dominio) della dottrina e delle istituzioni liberaldemocratiche. Ma il terreno normativo di fondo non è la realizzazione imperfetta di queste dottrine e istituzioni: il fondamento normativo è esattamente l’idea di individui liberi e eguali, quando viene confrontata con sguardo disincantato alla realtà. E’ la stessa idea che, trasformata in un ideale di emancipazione dell'”universalmente umano”, agisce dietro le analisi di Marx. E’ questa idea che, da quando si è innestata nella storia politica moderna, mette sempre tutto in movimento, e rovescia la falsa apparenza della sua realizzazione. Quindi: un nuovo progetto di critica sociale deve fare patrimonio della critica dell’ideologia. Allo stesso tempo, non deve buttare a mare le realizzazioni parziali di quell’idea (come ho già cercato di dire in un commento, e ringrazio Gabriel del Sarto per la sua osservazione al riguardo): per quanto le istituzioni dello stato di diritto siano deboli, sono più di niente. Considerare tutto lo stato di diritto come ideologia significa lottare contro una componente di quel processo di emancipazione che la modernità politica realizza. Cercherò di chiarire meglio questo punto nella seconda parte, perché è uno dei più importanti.
[Leopardi non mi interessa. Due cose: 1, o abbiamo una idea di storia in cui nella storia qualcosa avviene, in termini di progresso, oppure pensiamo che la storia sia solo ripetizione dell’identica violenza; nel secondo caso è inutile criticare la società e la storia, occupiamoci di altro; 2, il “secol superbo e sciocco” ha iniziato a portare fuori dalla miseria la popolazione europea, quella gente senza storia che per Leopardi ecc. era solo lo sfondo delle loro vite significative; ho già detto che una cultura critica matura deve fare i conti con le questioni materiali, col benessere, ecc., altrimenti si riduce a umanesimo nel senso peggiore.]
4. Chiedo: come si fa a uscire da Marx dalla porta di Marx? Qui l’onere della prova è dalla sua parte.
5. Il problema è questo: può darsi che una prospettiva di critica sociale ma riformista, come cerco di pensarla io, si limiti solo a “fare le pulci” ai potenti. Ma: o non si fa niente, o si trova una prospettiva rivoluzionaria potente che li faccia saltare del tutto, quei potenti, e non crei più una società di potenti. Non credo in quest’ultima possibilità; chi ci crede lo dimostri.
In ogni caso grazie, lei ha usato una buona espressione: meditare per conto proprio i punti di divergenza. Lo farò sicuramente. Le sue osservazioni sono molto utili per mettere a fuoco lo sviluppo della cosa.
Ne approfitto per dire a Cucinotta che terrò conto del problema del rapporto individuo-società, rispetto alla questione delle “libertà liberali”, nell’elaborazione della seconda parte.
mp
@Piras
Solo una breve osservazione sul punto 3.1, in cui apparentemente Lei riconferma il concetto di progresso come l’unico che possa giustificare l’azione politica.
Tutto ciò mi pare molto hegeliano, e quindi anche marxista, ma davvero non trovo così logica quella conclusione. Che ne direbbe di una persona che vede la stupidità della cultura dominante o anche soltanto esempi eclatanti di ingiustizia, o anche il precipitare dell’umanità verso il baratro. Non Le sembrerebbero queste, motivazioni adeguate di azione politica (ma anche di teoria che in fondo è una forma di azione sulla realtà, forse la più importante)? Davvero solo la favola di una storia progressiva giustifica l’impegno politico?
Caro Cucinotta,
forse la mia è una posizione un po’ hegeliana, chissà. Però ho semplificato molto. Mi rivolgevo più che altro al pessimismo in sé, quello che non vede nessun bene nella storia. Anche senza una idea di progresso, bisogna avere una certa idea di “bene realizzato” per sostenere l’azione politica (diverso il caso dell’azione morale).
Prometto che terrò conto anche di questa obiezione nel seguito (altrimenti a cosa servono le discussioni?).
mp