di Giulio Savelli

 

Come una pianta

 

Un amico mi ha chiesto una volta in quale essere vivente, se esistesse la reincarnazione e se io potessi scegliere, avrei desiderato essere tramutato. Ho risposto che avrei voluto diventare una pianta d’appartamento. Meglio se collocata in un convento o almeno in una sagrestia, oppure sul pianerottolo anonimo di un palazzo accudito da una portinaia diligente: un ficus, che orienta verso la luce, inavvertito, le proprie foglie, un croton mitemente colorato, una pianta grassa tonda e piena di spine, assolutamente immobile, una dracena, insignificante per atavica determinazione.

 

La conversazione si è svolta parecchio tempo fa, in un’altra epoca della mia vita. Dall’adolescenza fino quasi a quarant’anni – dunque per oltre vent’anni – ho vissuto in modo inusuale. La mia vita privata era circoscritta alla rada sebbene regolare frequentazione di un ristretto numero di amici; quella pubblica a uno o due saggi di critica letteraria all’anno fatti uscire su riviste accademiche. Guadagnavo il necessario grazie a un insulso lavoretto manuale, che mi lasciava libera la mente. La vita vera era qualificabile come intima, nel senso di circoscritta entro i miei stessi confini: leggevo molto, pensavo, ascoltavo molta musica (esclusivamente quella della tradizione colta, la musica detta impropriamente classica).

 

Mi sono successivamente discostato da un simile stile di vita, pur non ripudiandolo fino in fondo. Ho adesso una mia famiglia, dunque una vita privata complessa e piena, e un lavoro qualunque ma da tutti considerato se non altro plausibile – un impiego, si diceva un tempo – che ritaglia attorno a me uno spazio relazionale, sia pure dell’ampiezza e del valore di un francobollo. La nuova condizione mi permette di osservare quei vent’anni passati quasi esclusivamente a leggere e vagare con la mente con occhi in parte nuovi. Visti con la prospettiva di oggi sono stati una pazzia, uno spreco indecente e dissoluto, una sfida alla vita stessa, come solo chi gonfio di hybris si considerasse un immortale potrebbe permettersi. Sono stati la mia follia: solitaria, quieta, deliberata, insistita. Per vent’anni mi sono rifiutato alla vita, ponendole per essere accolta da me una condizione impossibile – che ogni mio atto e ogni sua offerta avessero significato, che si ponessero in modo pertinente, scelti come una parola appropriata nel contesto di un discorso sensato.

 

La conseguenza è stata un’immobilità perfetta, sebbene frondosa di vita intima. Come una pianta. Affermando quindi di voler rinascere come pianta d’appartamento, non avevo fatto che confermare la volontà di perseverare nel mio stile di vita. Volendolo qualificare non trovo oggi di meglio che il termine «claustrofilia». Non paura della vita attorno e del mondo, non fobia come a uno sguardo superficiale potrebbe apparire, ma cura ossessiva di un invisibile confine che dalla vita separa, amore presuntuoso per la compiutezza e l’armonia che l’ombra di un sacro recinto disegna nella mente.

 

Chi non conosce la condizione di cui sto parlando potrebbe chiedersi perché mai pretendere dalla vita e dalle proprie azioni il senso conduca alla paralisi. Entrare nei dettagli, descrivere come si forma momento per momento il giudizio che stabilisce cosa è appropriato e cosa no, è impossibile. Occorre invece approssimare la legge generale.

 

Un primo passo in questa direzione consiste nell’osservare che pretendere dalle cose attorno a sé il senso implica fare scelte rigorose, ossia porre e rispettare dei vincoli. Una vita senza vincoli naufraga nel disordine, nell’irresponsabilità, nel marasma e nella farneticazione. Con vincoli troppo severi quasi nulla risulta appropriato. Non è però, nel caso della claustrofilia, una questione di schizzinosità, e neppure di un Super-Io eccessivamente esigente sul piano della morale o dell’immagine di sé. Prendendo me stesso a modello di tale condizione, trovo uno spettro di piaceri a cui sono disponibile discretamente ampio e vario; quanto al Super-Io, si tratta di un antico tribunale decrepito, con mucchi di scartoffie impolverate, anziani cancellieri claudicanti e una corte, ormai da tempo assuefatta a una sonnolenta routine, formata da venerandi giudici di larghissime vedute e distratta saggezza. Non gli si può imputare altro che una vaga inerzia, dovuta probabilmente alla pace cui ha dovuto sovrintendere per decenni. Non sono insomma, quelli di cui parlo, vincoli che esprimono una incontentabilità nel desiderio o del dovere. I loro contenuti anzi sono rarefatti fino all’indifferenza per gli stessi. Non conta cosa, conta come e soprattutto perché.

 

I termini che consentono di avvicinarsi al punto sono forse rappresentati dalla coppia «ordine vs disordine». Rispetto a un ordine dato, ogni novità è una violazione dello stesso, eccetto per ciò che vi contribuisce, arricchendolo, rafforzandolo e perfezionandolo. Questo vale a prescindere dai contenuti dell’ordine stabilito, ma in relazione alla sua natura formale intima e originaria. Ogni novità che riesca a essere accolta si trasforma immediatamente in un topos, un luogo noto e riconosciuto, parte integrante del tutto e a questo omogeneo, scomparendo come novità. Applicando alla vita un simile criterio di inclusione ed esclusione si ottiene il mantenimento di un ordine immobile, che si auto-conserva e cresce. Il procedimento a cui il mondo viene sottoposto è in un certo senso antagonista a quello che Sklovskij battezzò «straniamento» – mostrare il noto come nuovo, inedito, mai visto prima. La novità infatti viene assorbita e assimilata, oppure rigettata, e lo stato generale è di ricchezza uniforme immota. La rottura rappresentata da ciò che è radicalmente nuovo viene respinta come incoerenza, l’eccitazione di fronte all’imprevedibile è sconfitta dalla cura posta nell’eliminare dal proprio percorso gli imprevisti. L’immagine del moto perenne e levigato che percorre la mente può essere il cerchio o l’ellisse, la figura che esso disegna la sfera o l’uovo – ciò che per eccellenza è intatto, perfetto, liscio, impenetrabile. Pretendere il senso – il farsi uovo – dal proliferare disordinato, interrotto, indeterminabile e tagliente che è la vita significa pretendere qualcosa di insensato. Esigere il senso sempre e ovunque è atto senza senso. Crearlo stringendo in un ordine compiuto il flusso della vita è una patologia – o qualcosa che le assomiglia molto.

 

«Claustrofilia» è un termine modellato su quelli che designano, nell’elenco stilato nel corso del XIX secolo, le tante perversioni allora per la prima volta individuate. Sembra suggerire che nel mondo moderno per certi comportamenti strani non ci dovrebbe essere posto – oppure, che certi comportamenti risultano aberranti in ragione del contesto storico in cui si trovano collocati.

 

Quattro storie

 

Piace immaginare che, per alcuni aspetti, l’America preceda di qualche tempo il cammino che percorrerà il resto dell’Occidente, così come si ritiene che la letteratura scopra e anticipi ciò che sarà successivamente patrimonio condiviso. Nel caso della claustrofilia entrambi i luoghi comuni si direbbero confermati. Il primo claustrofilico esemplare – non un filosofo, non un tipo originale ma un uomo comunissimo – compare nel 1837 negli Stati Uniti. Hawthorne, nel raccontarne la storia, premette così i dati fondamentali, la traccia su cui indagare:

 

In qualche vecchia rivista o giornale rammento d’aver letto una storia, raccontata come vera, di un uomo, chiamiamolo Wakefield, che si allontanò per molto tempo da sua moglie. La questione, formulata così in astratto, non è proprio infrequente e, senza un’opportuna distinzione tra le circostanze, neppure può esser condannata come malvagia o priva di senso. Tuttavia questo, ben lungi dall’essere il più grave, è forse il più strano esempio di cui si abbia il ricordo, di trascuratezza nei doveri di un marito; e, inoltre, il più singolare capriccio che possa riscontrarsi nell’intera lista delle umane stramberie. La coppia degli sposi viveva a Londra. L’uomo, con il pretesto di dover fare un viaggio, andò ad abitare nella strada adiacente a quella della sua casa e qui, restando inosservato sia alla moglie sia agli amici, e senza l’ombra di una ragione per questo suo volontario esilio, visse per più di venti anni. Durante questo periodo, ogni giorno lui poteva osservare la sua casa, e spesso anche l’abbandonata signora Wakefield. E dopo un così lungo vuoto nella sua felicità coniugale, quando la sua morte era ormai considerata certa, ben sistemato il suo patrimonio, il suo nome cancellato dalla memoria e sua moglie da lungo, lungo tempo rassegnata alla sua autunnale vedovanza, egli varcò una sera la porta di casa, quietamente come dopo l’assenza di un giorno, e divenne uno sposo affettuoso fino alla morte.

 

La vicenda di Wakefield è indubbiamente misteriosa, e tale rimane anche dopo la delicata ombreggiatura e i fini dettagli apposti da Hawthorne nell’atto di narrarla. Le motivazioni di Wakefield rimangono oscure. Si direbbe che egli abbia voluto collocarsi in una posizione di osservatore, trasformando però una postura tutta psichica in un’azione capace di esserne assieme simbolo e concreta realizzazione. Il comportamento di Wakefield, più precisamente, sembra essere la realizzazione di una fantasia controfattuale anomala: se è possibile immaginare e desiderare di essere un altro – evidente contraddizione in termini logici, ma pratica mentale delle più comuni – Wakefield avrebbe appunto preso i panni di un altro, senza tuttavia riempirli di nuova sostanza. Si è messo nella posizione di vita di un altro, con lo sguardo rivolto a sé, vacante, senza essere l’altro che ha voluto essere. Avrebbe dunque messo in atto una fantasia controfattuale vuota. Il risultato finale è un raddoppiamento esistenziale e assieme uno svuotamento della vita reale: ponendosi in un’identità altrui assente Wakefield ha osservato per vent’anni la propria assenza. Una simile nullificazione della vita, che tuttavia viene non solo conservata ma in un certo qual senso accudita, rappresenta una dissimulata imitazione dello stato vegetativo.

 

La seconda storia che ha per protagonista un claustrofilico esemplare è ancora americana, di pochi decenni successiva a quella di Wakefiled. Lo scrivano Bartleby – di cui narra la vicenda Melville – si fa assumere in uno studio professionale di Wall Street, copia coscienziosamente i documenti che gli vengono affidati, ma si rifiuta a ogni altra cosa, sia pure minima, opponendo un gentile ma fermo «preferirei di no…» («I would prefer not to»). Presto decide di non muoversi più dall’ufficio, rimanendovi volontariamente recluso contro ogni insistenza del suo principale – «preferirei di no…» – anche dopo che questi ha trasferito altrove la propria attività, finendo con l’essere denunciato per vagabondaggio dai nuovi inquilini e con il lasciarsi morire d’inedia in prigione.

 

Anche le motivazioni di Bartleby sono oscure, la sua ostinazione ancora più impenetrabile, se possibile, di quella di Wakefield. Il solo appiglio a disposizione per comprendere qualcosa del muro che Bartleby oppone al mondo è la formulazione grammaticale che erige la barriera. La frase è incompleta: cosa esattamente Bartleby non vuole fare è lasciato in una vaghezza che raduna nella propria ombra tutti i verbi della grammatica. Bartleby non afferma affatto di non voler fare nulla: prende infatti in considerazione ogni singolo atto gli venga proposto – per respingerlo. Uno per uno, distintamente. Infatti, egli preferisce il no al sì – lascia dunque ogni volta socchiusa la possibilità di un’approvazione, ogni volta per ciascuna proposta d’atto, ma, per tutta la durata della sua vita, ogni volta sceglie di no. Esiste certamente la possibilità del sì, ma sotto un profilo puramente teorico. La critica di Bartleby al mondo non è fuga da questo, e neppure globale rifiuto – del resto lavora, copia impeccabilmente ciò che deve copiare – quanto piuttosto disgusto, ripugnanza, ribrezzo per i singoli atti che il mondo richiede. Certo, volendo potrebbe forse superare la repulsione, ma preferisce di no. Su cosa Bartleby misura ciò che il mondo gli propone? Qual è l’inadeguatezza del mondo, tale da preferire il no?

 

Di poco successivo a Wakefield e di poco precedente Bartleby, un altro caso di esemplare claustrofilia viene registrato (non casualmente) a Vienna. Si tratta di Jakob, un violinista di strada, un povero musicante, come dichiara il titolo del racconto di Grillparzer. Non è esattamente un uomo comune, è piuttosto un individuo che ha deviato in un modo particolare. Vive negli stenti dedito totalmente alla sua arte. Nella musica ricerca l’ordine e l’armonia che manca alla vita e al mondo, e a tal fine si sforza di protrarre gli accordi eufonici e di sorvolare sulle dissonanze, producendo così suoni grotteschi e deformi – sebbene, per lui e solo per lui, carichi di significato. Ricerca il senso scegliendo di rifiutare ciò che sembra non appartenergli, e si isola nel recinto che presume lo delimiti. Il povero violinista di Grillparzer mette in evidenza un carattere tipicamente claustrofilico che non appare in Wakefield e in Bartleby: ciò che si potrebbe chiamare l’ossessione dell’idillio. L’universo che Jakob immagina auspicabile è immoto, privo di dissonanze: un lungo, infinitamente lungo accordo armonico, senza un inizio e senza una fine. Questo idillio impossibile e insensato è l’adempimento perfetto di promesse di beatitudine ultraterrena ed eterna precipitate nel profano ancora bardate dei fiocchi e dei nastri spirituali dell’eskaton ebraico-cristiano. La sua forma secolarizzata è, in ambito narrativo, l’happy ending delle fiabe, dei romanzi a sorte felice e delle commedie hollywoodiane. Ma il romanzo e in generale la narrazione non intendono trattare un simile immoto eden, e rivolgono piuttosto la propria attenzione alla perturbazione, a ciò che ostacola la felicità e rende vivi e palpitanti, per lasciare l’idillio giusto sulla linea dell’orizzonte raggiunto dal protagonista. Così anche la musica, specie quella classica e romantica, in cui la dissonanza è il motore del discorso musicale. Jakob è il primo claustrofilico attraverso il cui disagio si intravede a cosa alluda il nulla di Wakefield e ciò che i rifiuti di Bartleby proteggono.

 

Occorre aspettare Kafka per osservare un’importante articolazione interna della claustrofilia, evidente nella famosa parabola dell’uomo di campagna che aspira ad entrare nella Legge. La porta della Legge è sempre aperta ma sorvegliata da un guardiano. Il guardiano dice all’uomo giunto fin lì che, per il momento, non potrà entrare. L’uomo allora attende: attende per anni e anni, continuando a chiedere, cercando di convincere il guardiano, studiandolo, tentando perfino di corromperlo, invano. Infine, avendo passato lì davanti alla porta tutta la sua vita, in punto di morte chiede al guardiano un’ultima cosa: perché in tutti quegli anni nessun altro avesse chiesto di entrare. Il guardiano risponde: «Nessun altro poteva entrare qui perché questo ingresso era destinato soltanto a te. Ora vado a chiuderlo». In questa parabola il destino è scisso e raddoppiato, e il tema del racconto non è solo il destino dell’uomo di campagna, ma il fatto che egli abbia un destino. Esiste infatti un fine nella vita dell’uomo di campagna, una necessità di cui il soggetto si fa carico e per la quale agisce, necessità che non coincide semplicemente col suo desiderio o la sua volontà, bensì li trascende, e che si dà a priori, riconosciuto dalla coerenza del mondo in cui l’agire del soggetto si inserisce – un destino insomma: quello di entrare nella Legge. Ed esiste tuttavia una determinata configurazione degli eventi data dalla storia e dalla sua conclusione – dunque un altro destino: quello di non entrare nella Legge. Questo secondo destino prevale fattualmente sul primo, opposto, ma su questo si fonda: se l’uomo di campagna non fosse stato designato a entrare nella Legge attraverso quella porta, infatti, si tratterebbe solo del racconto di un bizzarro fallimento esistenziale. Insomma, nella Legge non si può entrare, il senso è separato dal mondo e inattingibile come il destino prescritto all’uomo di campagna; la storia perciò si ferma, il tempo scorre verso il nulla in una grigia linearità dove la ragione stessa di raccontare si perde.

 

La storia dell’uomo di campagna ha importanti parentele con quella di Wakefield per il raddoppiamento e la nullificazione della vita, con quella di Bartleby – sebbene sia il guardiano a brandire la negazione – per il muro eretto attorno al possibile , e con quella del povero suonatore per la ricerca di un senso trascendente da parte del claustrofilico. Ma ciò che in questa parabola si vede chiaramente è la distruzione della natura stessa di ogni storia – la possibilità di pensare l’esperienza individuale (e collettiva) secondo criteri interni alla storia stessa, determinati dalle relazioni fra le sue parti, tali da dare una direzione coerente e compiuta agli eventi. Alla luce della storia dell’uomo di campagna anche le altre tre storie ricordate appaiono condividerne l’essenza. Il claustrofilico attende sulla soglia. Questa sua natura è opposta allo spirito della narrazione. Che egli abbia residenza nel niente o in un suo eden, nulla gli accade e nulla accade a partire da lui.

 

Il claustrofilico in carne e ossa naturalmente adora le storie, se ne nutre – ne ha bisogno come i rettili del calore solare. Ma è una creatura anti-romanzesca, pur essendo apparso nel secolo del romanzo.

 

Contro la modernità

 

Il claustrofilico è dunque, come il perverso, un tipo umano moderno? Sì e no. Coerenza ed epilogo hanno il loro tempio nel romanzo ottocentesco non senza motivo. Il XIX secolo è stato il periodo in cui la pressione della modernità si è manifestata per la prima volta in modo irresistibile, non più come un prodotto della scelta umana ma come qualcosa che trascendeva ogni deliberazione – un processo ormai avviato e non più dominabile. In questo secolo la resistenza alla modernità si è manifestata in molti modi, creando nuove forme di mediazione e contenimento, fra cui il romanzo classico, in cui la perturbazione e il disordine trovano una coerenza – quella narrativa – capace di ricomporli in un destino comprensibile, e un epilogo capace di adempiere le attese di senso del lettore. Ma il senso l’Ottocento è andato a cercarlo non solo nel romanzo. Proprio nelle espressioni del gusto e della sensibilità borghesi, guardando a ciò che del XIX secolo appare oggi semplicemente obsoleto – ininteressante, noioso, ridicolo, pesante, ingenuo, goffo – troviamo molto materiale claustrofilicamente degno di attenzione.

 

Il primo esempio potrebbe essere l’ossessione per le decorazioni – che il Novecento avrebbe poi abolito con furia. Gli edifici ottocenteschi sono grondanti decorazioni. La decorazione esprime un punto di vista implicito sul mondo che facilmente si coniuga con un atteggiamento claustrofilico: la decorazione viene infatti per ultima, implica la compiutezza e vi si addiziona: satura l’orizzonte percettivo e si sovrappone al senso nudo di ciò a cui si applica. La decorazione non porta informazione nuova, porta ridondanza, ma dà per concluso e terminato ciò a cui si aggiunge: chiude percettivamente e filosoficamente. Da un certo punto di vista rassicura, da un altro può essere considerata un imbroglio o un’illusione. Il suo scopo è analogo a quello perseguito dal povero suonatore Jakob: la serenità dell’armonia compiuta, l’idillio realizzato. Per questo tanto spesso le decorazioni ottocentesche citano l’antico e il rinascimentale – colonne, capitelli, statue, panneggi ovunque: perché il mondo classico allude a un tempo circolare, apollineo, felicemente claustrofilico, lontano dall’incalzare tipico del tempo della modernità. Dentro ciò che è decorato si può stare al riparo, fuori c’è la metropoli in cui Wakefield si nasconde e si perde, la Wall Street di Bartleby, un mondo in tumultuosa trasformazione, che la semplice citazione della triangolare armonia di un timpano provvisoriamente smentisce.

 

La claustrofilia appare evidente anche nel gusto che ispira l’arredamento borghese. Tende irreprensibili, divani adeguatamente imbottiti, tappeti rassicuranti, soprammobili accuratamente scelti, ciascuno dei quali racconta una propria storia e spiega qualcosa del proprietario – ogni oggetto insomma, e la studiata armonia delle relazioni che intercorrono fra essi, allude al sogno di una sorta di compiutezza, alla coerenza e all’idillio del dopo-romanzo. Ogni casa borghese, ben arredata, parla della condizione post-romanzesca di chi vi abita. Rappresenta la compiutezza ordinata e prestabilita di un mondo interno opposto al mutevole mondo esterno, e vi si oppone implicitamente.

 

Come le decorazioni esterne e l’arredamento degli interni, anche il decoro in senso estetico-morale separa e ripara. E anche il decoro – qualità sommamente ottocentesca e borghese – può essere ipocrisia, in quanto esibisce apertamente uno status etico elevato e composto che ha un’utilità evidente nella sfera pubblica (fra chi fa affari, si sa, la fiducia è tutto); ma allo stesso tempo il decoro difende la sfera dell’intimità, distinguendola da quella pubblica. Il decoro è la pelle morale dell’individuo, lo mostra e assieme lo nasconde, ed è qualità squisitamente claustrofilica. Cosa di più decoroso, beneducato, del «preferirei di no» di Bartleby, dietro al quale nessuno sa indovinare cosa si celi?

 

L’appropriatezza nel presentarsi, nel parlare, nel ragionare, nell’agire, possono analogamente alludere a quell’atto di chiudere così caratteristico della claustrofilia. Nella particolare qualità del comportamento che può definirsi «appropriatezza», esattamente come in una casa borghese, ogni cosa ha il suo posto e c’è un posto per ogni cosa. Nulla risulta sfocato, e l’eventuale ambiguità è senz’altro voluta. Ogni atto ha una sua misura, che a sua volta è funzione del gusto. In altri termini, tutto è prevedibile, anche il sorprendente. Oggi ovviamente balza agli occhi la noia, l’orrore vittoriano di un simile dispositivo di vita. Ma occorre ricordare che l’appropriatezza ha come nascosto contrappeso la trasgressione delle regole feudali e religiose, il disordine romantico, la libertà dell’individuo di autodeterminarsi: la possibilità concreta, reale, data a ciascuno, di deragliare e deviare, di naufragare e smarrire perfino il centro stesso dell’identità. Lo zingaro, il bohémien, l’artista e il rivoluzionario, il marginale, il povero e il pazzo sono tutte possibilità nuove, offerte dal XIX secolo a ogni vita. Non sono mode, giochini, stili di consumo – sono vera fame, vero freddo, vero dolore, vera follia: a un passo appena dal cammino segnato e difeso dall’appropriatezza.

 

Analogamente, l’obsoleto Ottocento promuove – assieme alle rivoluzioni, all’anarchia e al socialismo – l’ordine come virtù individuale e collettiva, quasi un prolungamento della buona educazione, da diffondere universalmente assieme all’igiene e all’istruzione. Nella scuola si insegna ai bambini a leggere e scrivere, a lavarsi le mani e a tenere in ordine le proprie cose. L’ordine è un valore perché il disordine è un imperativo. Certamente, i borghesi hanno sempre imitato, adattandoli a sé, il gusto, lo stile e le virtù degli aristocratici, fra cui decoro, appropriatezza e ordine. Hanno sempre ricercato, infatti, un innalzamento nella scala gerarchica che, collettivamente, come classe, avevano rovesciato: il parvenu è figura tipicamente ottocentesca. Analogamente, l’avversione borghese per gli zingari (con relativa fascinazione di rimbalzo) manifesta l’avversione per un aspetto di se stessi, quello proiettato sul nomadismo e l’instabilità, il cambiamento compulsivo e obbligato, avvertiti quale dimensione privilegiata dell’esistenza. E l’adesione a ciò che si travolge è adesione a un universo – quello feudale – in cui l’ordine si immagina dato da Dio, eterno e immutabile. Tutto l’Ottocento è percorso dalla ricerca della stabilità, di una fissità suprema, nell’atto stesso di minarla – da un equivoco fondamentale circa se stesso e le proprie aspirazioni, da un malinteso che solo il secolo successivo ha via via sciolto.

 

Così, anche il romanzo ottocentesco più classico racconta appassionatamente una perturbazione per risolverla nell’immobilità dell’epilogo. La sensibilità e l’estetica del XIX sono colte in profondità da Baudelaire quando nel saggio del 1868 sul Pittore della vita moderna schematizza questa tensione: «La modernità è il transitorio, il fuggitivo, il contingente, la metà dell’arte, di cui l’altra metà è l’eterno e l’immutabile». La sfera dell’estetico in senso largo, più strettamente l’istituzione rappresentata dall’Arte – e, fra le arti, in primis, la narrativa –, hanno l’alchimistico compito di sintetizzare la tensione fra le due polarità, fra la modernità che tutto sconvolge e l’aspirazione al tempo fermo dell’eternità. Ovvero, per la sensibilità contemporanea, hanno una missione assurda, impossibile da condividere. I primi segni di una tale impossibilità sono stati avvertiti e registrati proprio nell’Ottocento: si manifestano con i primi claustrofilici, le prime storie immobili, senza storia, dove il destino è scomposto nelle sue componenti elementari e ridotto a enigma.

 

L’Ottocento propone d’altra parte anche Faust, colui che per eccellenza resiste alla tentazione di desiderare un tempo immobile, che scommette la propria anima sulla vittoria del fuggevole e del transitorio sopra l’eterno, l’uomo che abbandona Margherita senza pietà e che senza rimorsi travolge Filemone e Bauci. Faust sacrifica l’esigenza di eternità immaginata e desiderata, che l’amore offre ed esige, alla ricerca e alla creazione incessante del nuovo. La sensibilità novecentesca, antidecorativa, astratta, essenziale, protesa al «superamento» e alla «rottura», che del «nuovo» fa un imperativo, include l’apprezzamento e talora la pratica del disordine: un omaggio al nuovo reso attraverso l’imitazione delle distruzioni che questo porta con sé. L’estetica del disordine è manifestazione dell’adattamento alle ragioni di Faust – così come quella dell’ordine nasce dalla pietà per Margherita e dal rispetto per Filemone e Bauci.

 

La claustrofilia è figlia della modernità in quanto opposizione individuale e patologica a questa. Il tipo claustrofilico nasce nell’Ottocento perché è in questo secolo che la modernità provoca vaste reazioni di rigetto, estese anzitutto ai borghesi, cioè a chi partecipava direttamente al suo trionfo. Si capisce ora meglio perché Bartleby lavori a Wall Street. La ricerca del decoro e dell’appropriatezza è una forma di preghiera, di rito personale che intende scongiurare il disordine e trattenere ciò che sembra alludere all’eterno. La venerazione dell’ordine è la pratica magica che deve sospendere l’esistente e procrastinare il momento in cui sarà inghiottito e dissolto nel futuro.

 

Non senza motivo, dunque, la pianta in cui ho dichiarato di voler essere trasformato la immaginavo in un convento: il luogo del tempo fermo per eccellenza, dove l’allusione all’eterno è resa mitemente prosaica, addirittura ovvia, il luogo tipicamente fuori del mondo, in cui la Preordinazione sta al posto della Perturbazione, dove nulla accade che non sia cerimoniale quotidiano e assieme sobria dissipazione del tempo umano a favore dell’eternità. La mia protesta e il mio fermo rifiuto a vivere sono nate dunque nella storia e hanno alle spalle una lotta – contro la modernità – e una sconfitta. Il claustrofilico è moderno in quanto anti-moderno: condivide la repulsione verso il nuovo di chi vive in un mondo che ha nella novità in quanto tale e nel cambiamento continuo uno dei valori supremi; ma, a differenza di chi riesce a controllare e a mediare fra stabilità e instabilità, disordine e ordine, a differenza di chi riesce ad aderire a sintesi sia pure precarie, il claustrofilico segue la sua strada solitaria, resistendo a tutto e tutti come quel soldato giapponese da barzellette rimasto per decenni nella giungla a combattere da solo una guerra ormai finita.

 

Parlare, leggere, scrivere

 

Sono rimasto dunque per anni e anni sdraiato sul divano, appoggiato al gomito, a leggere romanzi e saggi, facendo mia la risposta di Bartleby alla vita, ripetendo come un mantra antifaustiano «attimo fermati», rimanendo a colloquio con me stesso attraverso la mediazione dei libri. Come ben sa ogni vero lettore, i libri chiudono al mondo esterno e mettono in relazione con un altro mondo. La lettura rende le percezioni simili a quelle attutite dal sonno – devono raggiungerci attraversando uno spesso strato di estraneità che le attenua e talvolta le preclude integralmente. La lettura si direbbe un’attività di ristrutturazione della psiche analoga all’attività onirica. Gli occhi si muovono muti all’ambiente che circonda il lettore, assorbendo nelle parole scritte un mondo invisibile. La mente si serra dentro se stessa, aprendosi alla comunicazione esclusiva con un’altra mente lontana nello spazio e spesso anche nel tempo – talora secoli e millenni. I libri, a prescindere dal loro contenuto, sono perciò uno strumento privilegiato di esercizio claustrofilico.

 

La parola si presta però, in determinate condizioni, alla pratica della claustrofilia anche senza passare per le righe e le pagine. Quando una mente si versa dentro un’altra mente all’interno di un canale di comunicazione definito, si sviluppa spesso una situazione claustrofilica. Così, per esempio, con facilità nel rapporto fra paziente e analista. In Claustrofilia Elvio Fachinelli identifica l’«area claustrofilica» non come una patologia ben definita quanto piuttosto come un aspetto della psiche che si manifesta in particolari condizioni, associato «all’atto del chiudersi, dello sbarrarsi, del serrarsi dentro» come in una casa-fortezza. Questo assetto in analisi è osservabile in relazione con il rapporto di transfert e con la durata dell’analisi, che, illuminata dalla claustrofilia, si dispone a una interminabilità felice e autosufficiente: «un rapporto singolarmente stretto tra i due interlocutori, caratterizzato da una sorta di immobilità senza tempo»: la situazione, famosa, felice (per un certo tipo di pazienti) e temuta (da un altro tipo di pazienti e da molti analisti), della cosiddetta «analisi interminabile». La matrice più remota e profonda della claustrofilia viene individuata da Fachinelli nel periodo perinatale della vita, «quella fase di parziale e relativa indifferenziazione o coidentità del bambino con la madre che comprende gli ultimi mesi di gravidanza e i primi dopo la nascita». Il tempo fermo dell’analisi interminabile è il tempo dell’attesa nell’utero ed è il tempo della co-identità con la figura di riferimento – dunque, in analisi, del transfert pieno che rappresenta la condizione principale per la trasformazione terapeutica. Ma è anche un tempo che l’analisi, se vuole riuscire, deve provvedere a rompere e rendere discontinuo. In questo senso la claustrofilia è una condizione semi-patologica che riguarda il rapporto analitico stesso, in quanto tale, prima ancora che il paziente; soprattutto è una condizione paradossale, in quanto ciò che guarisce è a sua volta patologico e va curato. Ma di questo tipo di paradossi l’analisi è piena, e gli analisti sono o dovrebbero essere le persone più capaci di governare una barca sempre paradossale, in un mare di ambiguità, fino a un approdo intelligibile.

 

Nel percorso di Fachinelli, a margine e al di là della riflessione sulla natura dell’analisi e sui suoi problemi tecnici e umani, l’interesse per il tempo e in specie il tempo fermo risulta centrale. Viene osservato dapprima sotto la luce della piena patologia (con La freccia ferma. Tre tentativi di annullare il tempo, in cui sono i rituali degli ossessivi a cercare l’immobilità) poi, con Claustrofilia, dal punto di vista di una particolare problematica legata al transfert e all’analisi interminabile, infine, nella Mente estatica, come aspetto di una condizione non patologica della psiche quale l’estasi. Il tempo fermo è secondo Fachinelli quello circolare arcaico, il tempo del pensiero magico e del mito, estatico e lontano come lo stato perinatale rispetto alla vita adulta; il tempo lineare, a questo opposto, è il tempo della modernità, della scienza e della salute, quello per il quale l’analisi lavora e contro il quale la condizione d’analisi agisce, è il tempo che gli ossessivi tentano inutilmente di abolire. La claustrofilia appare come la dimensione in cui il tempo fermo è accessibile all’individuo contemporaneo – un individuo lontano da percorsi difficili come quelli connessi all’esperienza dell’estasi, e pienamente immerso in una civiltà fondata sul tempo lineare. La claustrofilia emerge dalla biologia, direttamente, come un’esperienza che aggira la cultura: è la contemplazione dimenticata della volta talora buia talora debolmente luminosa dell’utero, è attesa del compimento rappresentato dalla nascita, è il tempo senza tempo dei legami amorosi profondi, il tempo dove la vita del singolo si armonizza a un’altra vita e dove il senso non si cerca ma si offre come condizione naturale. Nella particolare condizione artificiale del setting analitico, se non altro, la claustrofilia appare in tal modo – nei suoi tratti primitivi e spogli, che rimandano a uno stato di natura come quello perinatale e a uno di cultura a questo equivalente per lontananza.

 

Se la claustrofilia affonda le sue radici in una condizione «di natura» e nella più remota e arcaica stagione della civiltà umana, è però immersa nella cultura moderna – si manifesta, principalmente, come «patologia culturale». I due aspetti sono talmente compenetrati da assorbirsi reciprocamente. Non per nulla l’atto della lettura silenziosa e solitaria, altamente culturalizzato, atto claustrofilico per eccellenza, si adatta perfettamente alla descrizione della claustrofilia proposta da Fachinelli. La lettura implica da un lato chiusura, l’atto di rinserrarsi dentro di sé, dall’altro empatia, adesione, partecipazione al punto di vista autoriale. Talvolta questo punto di vista passa attraverso dei personaggi, in altri casi attraverso la parola poetica, in altri ancora attraverso il pensiero rivestito di razionalità. In ogni caso si ha un abbassamento delle difese dell’Io – intese come quella sottile pelle della mente che ci delimita psichicamente e ci fa percepire in modo differente l’«interno» dall’«esterno». Ciò che Coleridege ha battezzato «sospensione dell’incredulità» riferendosi alla condizione di fruizione delle opere di fantasia vale come condizione di fruizione per tutte le creazioni. Occorre che il pensiero altrui – emotivo o razionale non importa – sia capace di superare la refrattarietà naturale della nostra mente per essere compreso o goduto. Facendo ciò si determina la sperimentazione di emozioni, stati interiori e pensieri differenti da quelli propri. La lettura assomiglia in questo all’analisi, in quanto il transfert è l’occasione per riplasmare emotivamente il paziente attraverso l’esperienza che egli fa della mente dell’analista. E se il transfert claustrofilico ripropone una situazione co-identitaria, altrettanto si può dire della lettura: quando si legge si è se stessi e un altro contemporaneamente: si vive in una condizione di intimità quasi telepatica (come ebbe a dire Benjamin) con l’autore.

 

La struttura relazionale di tipo co-identitario, emotiva e intellettuale, propria della lettura ha un’evoluzione peculiare nella scrittura. Chi scrive non è mai “io”. La differenza è analoga a quella che si riscontra ascoltando la propria voce registrata o si osserva nella propria grafia, tanto difficile da modificare a proprio piacimento. La scrittura esprime l’autore attraverso un codice che lo scrivente non controlla, così come non decide la grammatica della lingua che adopera. Quando scriviamo finiamo per dire non solo, talvolta, meno di quanto vorremmo, ma anche sempre qualcosa di più e di diverso da ciò che intendevamo. È quanto di noi stessi non possiamo assoggettare a noi stessi. Con l’esperienza e la pratica questo residuo viene stabilizzato, parzialmente bonificato; in buona parte l’abilità di chi scrive consiste nel conoscere e mettere a frutto le proprie derive, che si imparano con la difficile arte della lettura di sé, più ancora che attraverso la censura dei propri difetti. Quando ci si legge, si trova che l’autore non ci rappresenta se non parzialmente: scrivendo, insomma, si conosce se stessi in quanto estranei. Su tale differenza si costruisce un autore, ossia un’identità fondata su una biografia ma che rappresenta una «proprietà emergente», per usare una metafora presa dalla biologia, di questa. Dal punto di vista del lettore a cui l’autore si rivolge, l’unico problema consiste nel rischio di identificare l’autore con chi scrive. Da quello dello scrivente, invece, la scrittura rappresenta una condizione co-identitaria in interiore homine.

 

Se a tale situazione si vuole trovare una funzione, si può osservare che la co-identità serve, in generale, a stabilizzare e definire la propria identità – quella del bambino rispetto alla madre nel processo di crescita, quella del paziente rispetto all’analista in quello della trasformazione analitica. In particolare, l’analista è uno specchio e assieme un individuo profondamente diverso da noi, così da renderci possibile pensare cose inattese, nostre ma estranee, ben conosciute ma nuove. L’identità personale nel caso di chi scrive risulta, attraverso una pratica di scrittura prolungata, parzialmente distinta da quella dell’autore dei propri scritti. Se si scrive per lavorare su tale differenza, lo scrivere si configura come attività essenzialmente intima volta a conoscere e frequentare quanto di sé, indicibile e indescrivibile in modo diretto, non rientra nel cono di luce consueto. Tanto più intima risulta poi una simile pratica quanto più neutro è lo schermo su cui si proietta se stessi – quanto più lontano da scritture deliberatamente autobiografiche. Allo stesso modo, si conosce di più da un test di Rorschach che da un’esplicita auto-descrizione. La scrittura, insomma, può essere un esercizio claustrofilico privilegiato, quanto e più della lettura e della parola nel transfert analitico.

 

Claustrofilia postmoderna

 

Come ha osservato con understatement Antonia S. Byatt, «coerenza ed epilogo sono desideri umani profondi attualmente fuori moda». In apparenza le storie dei claustrofilici, dal destino immobile o esploso, hanno prevalso sul modello ottocentesco, classico, di romanzo. È naturalmente sempre possibile raccontare una storia compiuta e coerente, ma è quasi impossibile farlo senza prendere precauzioni di qualche tipo – farlo con piena fede e innocenza narrativa, insomma. In generale, le istituzioni ottocentesche di mediazione fra ordine e disordine, fra eterno e contingente, fra moderno e anti-moderno si sono via via sfarinate, e anche istituzioni create ex novo, come la psicoanalisi, sono entrate rapidamente in una condizione ironica che le ha poste fra preoccupanti virgolette non meno di una storia a lieto fine. Se la claustrofilia descritta dalla letteratura si consolida, ciò non significa che la resistenza disperata all’incedere faustiano (all’inizio faustiano, poi pacatamente diabolico) dei tempi abbia acquisito un proprio status: significa piuttosto che la resistenza alla modernità non ha più spazi condivisi in cui organizzarsi. Lettura, scrittura e parola sono gli unici mezzi rimasti, in quanto strettamente individuali.

 

Al posto delle vecchie istituzione estetico-etiche si stanno profilando nuove forme di mediazione, ancora piuttosto incerte. La mia generazione ha avuto in sorte l’incontro in età adulta con l’elettronica d’interazione – il personal computer e immediatamente dopo la rete. Molti di noi ricordano lo stupore di fronte alla percezione indefinita del tempo sperimentata durante le prime sessioni al PC: qualcosa di intermedio fra il tempo della lettura profonda, in cui ci si dimentica, e quello parentetizzato del gioco appassionato e solitario dell’infanzia. Il serrarsi nel rapporto esclusivo con lo specchio informatico si direbbe l’ultimo spazio che la modernità ha trovato per lottare contro se stessa.

 

Una ventina di anni fa – nel 2000 da Gubern – è stata chiamata «claustrofilia» la tendenza morbosa a permanere in uno spazio chiuso quando il tipo di relazione che l’individuo stabilisce imporrebbe invece la comunicazione diretta. Una situazione tipica può essere quella in cui un rapporto erotico è stabilito e mantenuto in chat (Gubern intitola un suo saggio El eros electrónico). Più in generale, si può ravvisare nello stato che si accompagna alla navigazione in rete e ai rapporti che vi si stabiliscono – sia quelli quasi-reali dei messaggi scritti, sia quelli fantasmatici – la possibilità di coltivare una forma particolare di claustrofilia. I tratti specifici a cui mi riferisco sono la dis-incarnazione ottenuta rendendo invisibile o mascherata la propria identità (corpo, voce, grafia, nome), con la possibilità di caratteristici «effetti Wakefield»; la chiusura non solo nello spazio dove lo schermo e la tastiera sono collocati (ci si potrebbe incontrare, ma si preferisce non farlo), ma nello spazio apparentemente infinito e tuttavia monodimensionale della rete; la sospensione provvisoria del tempo durante la navigazione, analoga a quella che si produce nella lettura di un romanzo, sebbene assai meno tesa, linearizzata, e molto più fluttuante e indefinita.

 

Questa claustrofilia, tuttavia, è largamente inconsapevole: nasce in un ambiente tecnologico in cui una semi-patologia può manifestarsi senza percepirsi, e dove degli scopi vengono raggiunti senza che si intuisca la loro natura pretestuosa. Assomiglia ai non-luoghi della modernità – aeroporti, supermercati, autogrill, grandi catene commerciali – rispetto ai non-luoghi storici quali chiese, conventi, edifici istituzionali: in questi ultimi la somiglianza fra un luogo e l’altro si riferiva a valori simbolici comuni a ogni edificio dello stesso tipo – mentre negli aeroporti, per esempio, le somiglianze derivano da necessità organizzative e commerciali, oppure nei magazzini Ikea, per fare un altro esempio, dalla necessità di dare un’identità di marchio alla merce.

 

La solitudine di fronte al PC può assomigliare a quella di un monaco di clausura, salvo per il fatto che la seconda è frutto di una scelta mentre la prima va classificata come un effetto. Il valore simbolico, il senso degli atti, è reso irrilevante dal fine immediato che gli atti raggiungono. La tecnologia ha creato un ambiente adatto, fra le tante altre cose, anche a soddisfare provvisoriamente pulsioni claustrofiliche, ma non a guarire i claustrofilici o a creare loro un ricovero in cui lenire, accuditi, i loro mali.

 

La cura del senso

 

Esiste un altro tempo oltre a quello che attende il nuovo e vi si lancia dentro, inappagato e vertiginoso, oltre al tempo dell’innovazione e della trasformazione – esiste per molti esseri umani la necessità di attingere al tempo lento e circolare del pensiero arcaico. Una matrice temporale che, secondo Fachinelli, si direbbe nascere nell’utero materno e dalla possibilità di essere sé stessi e assieme qualcun altro. La religione ebraico-cristiana ha inventato il tempo lineare in quanto eskaton, il tempo dell’attesa dell’avvento di Dio sulla terra – un tempo che si appaia all’attesa della morte e dunque della vita eterna – e ha sempre mediato fra questo e l’arcaico tempo antico, originario, il tempo circolare di una età dell’oro mai esistita. Tale compromesso, per noi ovvio, si manifesta nel tempo pseudo-immobile in cui la mente è interamente rivolta al regno di Dio; il cristianesimo ha così anche elaborato il modello dell’imitazione di Cristo, trasformando la ricerca antica della virtù in quanto perfezione individuale in una ricerca di essere-altro-da-sé-rimanendo-sé. Il tempo dell’attesa escatologica è però gradualmente divenuto – per i cristiani non meno che per i fratelli maggiori ebrei – il tempo dell’illusione e della delusione, e i grandi adempimenti attesi si sono via via ridimensionati, così da far nascere il tempo delle molte attese e dei molti piccoli adempimenti.

 

Con la secolarizzazione sono venute edificandosi istituzioni di mediazione laiche, dall’arte al romanzo alla psicoanalisi. Queste istituzioni si sono tutte più o meno rapidamente logorate, perché la delusione è nella natura stessa dell’attesa di un adempimento. Ciò ormai è ben chiaro. L’arte delude, l’analisi delude, perché la speranza delude. Il claustrofilico nasce a partire da tale delusione. Quando la musica non è più capace di condurre con sufficiente credibilità all’estasi – l’adempimento della sua promessa – il povero suonatore non si rassegna e la storpia.

 

Ma cosa cerca nel tempo arcaico e nel rapporto co-identitario il claustrofilico? Cos’è dunque la claustrofilia? Si potrebbe definirla come una forma, in senso lato, di cura del senso. In apparenza il claustrofilico chiede e attende l’adempimento. La matrice che genera la claustrofilia non corrisponde però a quella che genera il compimento del senso. L’attesa dimentica di sé, estatica, la sospensione in vista del compimento è la condizione ricercata dal claustrofilico; l’atto che conclude, invece, cancella l’attesa e cancella la contemplazione. Questa può manifestarsi come sguardo o immersione o attiva creazione: lettura di un romanzo, dialogo senza tempo nel setting analitico, attesa del parto nell’utero della madre, inseguimento della perfezione – necessariamente sempre approssimata – nell’arte o nel pensiero. L’atteggiamento claustrofilico può talora nutrirsi di memoria o di fantasia: contemplazione del passato, del finito, del compiuto oppure, all’opposto, di ciò che non esiste, ma che può essere portato a perfezione con il lavoro della mente: quando questa può porsi fuori del circolo e osservarlo – nella memoria se già chiuso, nell’immaginazione se aperto – può godere l’estasi del senso. Il piacere claustrofilico non è ciò che viene adempiuto ma la sua immagine mentale, la tensione fra promessa e adempimento. Una situazione claustrofilica può anche vivere della tensione fra ordine e disordine in senso spaziale – può vivere dell’organizzazione di una disposizione che contempla ogni possibile necessità di quell’ambito di vita, entrando in uno stato di momentaneo e controllato disordine per ritornare al suo ordine stabilito: anche una casa, un armadio, un computer, un giardino, un ufficio o un laboratorio, possono essere tele su cui proiettare l’attesa del compimento, l’immobilità di un tempo circolare e i riti volti a mantenere in armonia il Cosmo e in estasi il suo umile sacerdote.

 

In conclusione: la condizione claustrofilica è contemplazione della compiutezza. Senza più mediazioni riconosciute, spazi condivisi, istituzioni valide, la contemplazione della compiutezza si manifesta però come necessità privatissima e semi-patologica. La claustrofilia è il fondo psichico che nell’individuo si prende cura del senso – e attinge a questo attraverso l’intimità con se stesso dopo che le formazioni culturali preposte al compromesso con il nuovo – con il tempo lineare puro della modernità – sono esaurite o divenute marginali. Così, la ricerca di senso del claustrofilico si concretizza nel mantenimento di uno spazio interiore aperto solo in funzione di una chiusura, posticipando arbitrariamente la stessa in modo da contemplare la chiusura senza realizzarla. Il gioco è di rendere mentale, e solo mentale, l’adempimento che, reale, lo spegnerebbe. La porta della Legge si dà in quanto c’è qualcuno che intende entrarvi: se vi entrasse non ci sarebbe più. Solo l’attesa garantisce la luce che emana dalla porta. Se quindi vogliamo quella luce, allora non dobbiamo entrare nella porta a noi destinata. Il comportamento del claustrofilico è quello descritto dalla letteratura: come l’uomo di campagna, il claustrofilico è capace di aspettare una vita di fronte all’ingresso a lui destinato.

 

Quanto a me, quanto al resto

 

I claustrofilici sono singoli individui in balia delle loro inclinazioni. A queste viene sacrificata la vita, come accade del resto per ogni vizio o autentica perversione. Talvolta qualcuno di loro guarisce, o forse sarebbe meglio dire si converte, ma sono casi sporadici. Il tipo claustrofilico spesso assomiglia a don Chisciotte: l’auto-reclusione assume la forma di una parodia involontaria, in quanto cita modelli di incarnazione del senso o di accesso a questo ormai defunti o immaginari. Per don Chisciotte era la cavalleria – per me è stato Montaigne nella sua torre. E come don Chisciotte, a un certo punto mi sono convertito; ma nel mio caso la conversione è stata da marrano, in quanto conservo molte delle vecchie abitudini mentali, anche se gli atti osservabili della mia vita quotidiana sono, a uno sguardo non troppo sottile, quasi interamente quelli di una persona normale.

 

Ora non pretendo più che le mie azioni siano regolate dalle leggi di una storia priva di perturbazioni, che l’intimità si misuri sulla specularità incantata di un transfert felice, che la mia vita mi appartenga; ho scelto di condividerne la sovranità con chi amo e con la sorte, ed è dunque esposta a ogni forma di inappropriatezza. A tale riguardo, credo che neanche la più severa delle inquisizioni potrebbe rimproverarmi granché – salvo forse le righe che sto scrivendo e poche altre.

 

Mi sono convertito perché davvero non credo più. O piuttosto: ritengo di non dover più prendere sul serio la mia fede, che voglio considerare con sguardo imparzialmente ateo. Solo un vero ateismo – che pur sempre si distingue dalla salute della miscredenza – porta infatti con sé l’umiltà che permette di ascoltare con attenzione e rispetto le voci del mondo e della vita. Anche se non capisco cosa dicano – colgo qui e là brandelli di frasi, distinguo parole che non conosco, ma l’insieme mi sfugge – non ha importanza. Io stesso ho imparato a dire cose che mi lasciano sorpreso o che non so come valutare: va bene così. In ogni caso, l’eternità non esiste. Non si può fare riferimento a termini di valutazione troppo alti per i discorsi che occorre realmente fare. Siamo mortali e capaci di dare vita, i discorsi che valgono si misurano sulla ridottissima scala determinata da questi due parametri – qualche manciata di anni fuggevoli, il vincolo che ci lega alle creature che amiamo. Il senso è un’illusione, una fantasia. Non c’è nessun senso da nessuna parte. Quanto al resto, posso fare finta e comportarmi come tutti gli altri.

 

Non sempre però la misura che ho inteso darmi, per quanto convinta e rigorosa, è sufficiente. In ufficio di tanto in tanto mi accade di avere del tempo libero, e fatalmente torno alle mie abitudini. E allora, quando leggo un romanzo, talvolta mi capita di trovarmi con gli occhi gonfi di una commozione che non so come nascondere. Per fortuna non lontano dalla mia stanza c’è un’uscita di emergenza, così esco fuori, sul pianerottolo di metallo sospeso in aria, e lentamente mi riprendo. Nessuno finora ha dato segno di accorgersi di questo mio strano comportamento, per la verità raramente osservabile. Può darsi venga considerato con indulgenza, come una debolezza senza importanza. Devo ammettere con me stesso che non so attribuire a una simile commozione la stessa superficiale considerazione. So bene cosa significa, da dove viene e qual è la sua natura. Non sono capace di rinnegarla, ma non gli credo. La prendo come un sogno: parte di me, autentico, inattendibile.

 

Analogamente, non posso evitare di scrivere, di tanto in tanto, qualcosa che dia ordine e stabilità ai miei pensieri. Non posso, inoltre, fare a meno di provare gioia nell’abitudinarietà: ripetere gli stessi atti, tornare negli stessi posti, trovare le stesse cose nello stesso luogo è per me una forma nascosta di preghiera, e come tale fonte di conforto e di benessere – anche se, ovviamente, pretendo una giustificazione pratica per ogni abitudine, e mi impongo di modificare o cancellare ciò che non raggiunge gli standard di plausibilità richiesti. Infine, non riesco a evitare di perfezionare mentalmente, senza costrutto, l’esistente che mi circonda, di controllare il paesaggio alla finestra, di chiudere i cassetti lasciati mezzi aperti e di disporre con cura posate, bicchieri e tovaglioli quando apparecchio la tavola. Tutti atti sintomatici di una conversione imperfetta di cui a volte mi rimprovero, a volte sono rimproverato.

 

Fermare l’esistente in un disegno coerente, armonico, sensato resta la mia sotterranea ossessione, la pazzia che mi trascino dietro da una vita, la gabbia a cui aspiro. Un convento, una sagrestia, un posto anonimo e pulito dove la luce scorre sulla parete vuota nel corso della giornata, modificando via via la sua posizione nelle diverse delle stagioni per poi percorrere, di nuovo, lo stesso tragitto l’anno successivo. Potrei forse trovare lì, in un simile abbietto e ridicolo annullamento, la numinosa quiete che la vita degli uomini non concede?

 

[Immagine: Andreas Gursky, Atlanta, 1996].

1 thought on “Confessioni di un claustrofilico

  1. INFIN CHE ‘L MAR FU SOVRA NOI RINCHIUSO. “Ulisse”, in cura da Dante e Fachinelli …

    PREMESSO, A MIO PARERE, CHE IL PROGRAMMA DI ELVIO FACHINELLI ERA PROPRIO QUELLO PORTAR-SI FUORI DAL “GRUPPO CHIUSO” (A TUTTI I LIVELLI) E DI USCIRE DALLA DIMENSIONE PATOLOGICA (SIA CLAUSTROFOBICA SIA CLAUSTROFILICA) DELLA “CAVERNA” PLATONICA (cfr. DAL LABIRINTO SI PUO’ USCIRE. FACHINELLI, “SU FREUD”: http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=5534) E, ACCOLTE le considerazioni relative a “quanto a me, quanto al resto” dell’autore delle “Confessioni”:

    “[…]Il tipo claustrofilico spesso assomiglia a don Chisciotte: l’auto-reclusione assume la forma di una parodia involontaria, in quanto cita modelli di incarnazione del senso o di accesso a questo ormai defunti o immaginari. Per don Chisciotte era la cavalleria – per me è stato Montaigne nella sua torre. E come don Chisciotte, a un certo punto mi sono convertito; ma nel mio caso la conversione è stata da marrano, in quanto conservo molte delle vecchie abitudini mentali, anche se gli atti osservabili della mia vita quotidiana sono, a uno sguardo non troppo sottile, quasi interamente quelli di una persona normale […]” (G. Savelli – sopra),

    E’ POSSIBILE, forse, rileggere serenamente l’ultimo verso del XXVI della prima Cantica della “Divina Commedia”? O no?! Boh e bah?!

    Federico La Sala

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