di Paolo Costa

 

Un’illogica apatia

 

C’è un brano di uno scritto giovanile di Karl Marx che riassume alla perfezione la forma mentis di uno studioso la cui missione è biasimare lo stato di cose presente e smascherarne le coperture ideologiche. La prima volta che me lo sono trovato di fronte ero seduto nella minuscola biblioteca del Dipartimento di Filosofia dell’Università Statale di Milano. Era un pomeriggio di novembre, nel 1987. In quel periodo stavo preparando un esame di Storia della filosofia politica in cui era richiesto lo studio dell’intera produzione teorica giovanile di Marx, dalla sua tesi di laurea su Democrito ed Epicuro al Manifesto del Partito Comunista. Sebbene non ci fosse molto tempo da perdere, i miei estenuanti piani di lavoro finivano immancabilmente per deragliare davanti a ragionamenti che esigevano una dose di attenzione supplementare.

 

«La critica», sentenzia Marx nella sua densa Introduzione alla Critica della filosofia del diritto di Hegel,

 

non è una passione del cervello, è il cervello della passione, non è un coltello anatomico, è un’arma. Il suo oggetto è il suo nemico, che essa non vuole confutare bensì annientare. Lo spirito di quelle condizioni, infatti, è ormai confutato. In sé e per sé non si tratta di oggetti memorabili, ma spregevoli quanto spregiate esistenze. Per sé, la critica non ha bisogno di chiarirsi le idee su questo oggetto, perché con lui i conti li ha già chiusi da un pezzo. Essa non si pone più come fine a se stessa, ma ormai soltanto come mezzo. Il suo pathos essenziale è l’indignazione, il suo compito essenziale è la denuncia. […] La critica che si cimenta con questo contenuto è la critica che sta in mezzo alla mischia, e nella mischia non si tratta di sapere se l’avversario è nobile di pari condizione, se è un avversario interessante, si tratta di colpirlo.

 

Il brano, a differenza di molti altri testi che mi passavano sotto gli occhi quotidianamente, non conteneva affermazioni o concetti astrusi e, nondimeno, non era facile capire quale lezione si nascondesse in quelle sentenze iperboliche. Voglio dire, che cosa doveva farsene il mio io ventenne di quella dichiarazione di guerra contro un mondo a cui, per quanto me ne tenessi debitamente a distanza, non avevo nessuna intenzione di rinunciare? Con quale stato d’animo avrei dovuto osservarla quella esistenza spregevole e obsolescente una volta uscito dal seminterrato in cui mi ero momentaneamente ritirato?

 

Mentre leggevo e rileggevo quelle righe incandescenti mi sembrava di capire più o meno questo. Che il teorico critico è incazzato nero. Il suo umore è tetro. È in collera con il mondo. Addirittura si abbandona all’odio per il mondo così com’è. Tuttavia, se è così arrabbiato per lo stato in cui versa il mondo, lo è perché il mondo gli sta a cuore e non riesce a spiegarsi perché sia ridotto in condizioni che gridano vendetta al cielo. Anzi, se lo spiega facilmente, ma freme per l’impazienza di fronte all’inerzia e all’apatia non tanto di chi lo circonda, ma più specificamente di chi avrebbe gli strumenti per diagnosticarla e combatterla.

 

Il teorico critico, insomma, ama e odia il mondo allo stesso tempo. Vuole con tutto il cuore che esso sia, perché non sa immaginarsi un luogo migliore per essere felice qui e ora. Col medesimo ardore, però, desidera anche che esso non sia perché detesta il modo irrazionalmente asimmetrico in cui il potere di determinare il proprio destino è distribuito tra persone che avrebbero tutte ugualmente il diritto di vivere in libertà.

 

Odiare e amare simultaneamente non è una condizione psicologica confortevole. Ne sa qualcosa il celebre innamorato di Catullo, che oscilla tra odio e amore senza capirne il motivo, e, piegato dalla forza dei fatti, non può far altro che tormentarsi. Questa indecisione emotiva, a ben vedere è persino più penosa quando l’oggetto dell’odioamore non è una persona, ma la realtà nel suo complesso: quando, cioè, l’amor mundi e il contemptus mundi cercano di prevalere l’uno sull’altro quasi fossero due lottatori impegnati in un combattimento senza esclusione di colpi.

 

Un dissidio analogo è al centro di un’amara poesia di Bertolt Brecht: An die Nachgeborenen. In questo caso la voce poetica non è quella di un innamorato infelice, ma di una persona che avrebbe voluto essere amabile e le circostanze hanno reso invece odiosa. Amare il mondo, infatti, è impossibile quando pronunciare una parola innocente è stoltezza, ostentare un’espressione distesa è segno di insensibilità, ridere non è consentito, discorrere d’alberi è quasi un delitto, e persino i bisogni primari si soddisfano senza gustarli. La saggezza, osserva Brecht, non è un’opzione praticabile nei tempi bui. L’unica speranza di consolazione per chi avrebbe voluto ma non ha potuto essere gentile è riposta perciò nell’indulgenza di coloro che verranno – «gli emersi dai gorghi» – a cui spetterà riconoscere nel viso stravolto e nella voce roca del resistente le tracce di un amore frustrato per il mondo che non aveva altra valvola di sfogo che l’odio contro la bassezza e l’ira per l’ingiustizia.

 

Distacchi

 

Credo che non sia difficile comprendere il nocciolo del problema. Proviamo a metterci nei panni di una persona che andrebbe volentieri incontro agli altri con un’espressione allegra, passerebbe le giornate a contemplare la natura, si godrebbe la vita fino al midollo, metterebbe in pratica la saggezza custodita nei libri antichi, ma essendo nata in tempi bui, è costretta a mangiare il pane tra le battaglie, dormire stesa in mezzo agli assassini, fare l’amore senza badarci e muoversi nel mondo con impazienza. Esattamente il contrario di quello che per indole le verrebbe spontaneo fare. Per quanto tempo si può odiare e amare simultaneamente qualcosa o qualcuno senza perdere il senno?

 

Siccome a lungo andare vivere come se si stesse facendo un ininterrotto tiro alla fune è debilitante, la tentazione di tagliare il nodo gordiano e aderire come un guanto a una sola tonalità emotiva può diventare irresistibile. E questo umore di ripiego, se ci si pensa bene, è molto probabile che sia una qualche forma di disincanto, quello stato d’animo di sovrana freddezza che non fa una piega né di fronte a una realtà che ti porge il suo volto più arcigno né davanti a quei momenti di incongrua allegria immortalati da Giorgio Gaber in una canzone che esprime bene il gusto agrodolce di una condizione di gioia più subita che ricercata.

 

Questo, almeno, era quello che mi sembrava di capire in quel novembre di molti anni fa. Ma che cosa c’è che non va nel disincanto di chi, schermandosi rispetto al potere di suggestione della realtà, cerca semplicemente di evitare uno stato di confusione sentimentale potenzialmente paralizzante? Esiste forse un modo migliore, più razionale, di affrontare la condizione di dissonanza emotiva tipica del teorico critico?

 

Il dissidio, osservato dall’interno, appare profondo. Le due emozioni – la collera che deforma il viso e la gioia per il semplice fatto di essere vivi – pur essendo entrambe reazioni adeguate a fatti del mondo, quando si trasformano in tonalità emotive, in umori, reclamano per sé un primato e un’esclusività incompatibili con un senso autentico di equanimità. Un critico appassionato della società capitalistica non avrebbe forse buone ragioni di sentirsi turbato se, di fronte alle decorazioni natalizie di un Centro commerciale, provasse come una sensazione inebriante di incanto? E la risposta più efficace a questo tipo di disturbi dell’equilibrio riflessivo non è proprio una qualche forma di disimpegno emotivo, sia esso una battuta autoironica o un’osservazione cinica, insomma un esercizio di disincanto del mondo?

 

Alla lunga, tuttavia, i costi del disincanto sono non meno debilitanti per uno spirito critico dei facili entusiasmi. Il cinismo di chi si fa beffe dell’infantilismo di quanti confidano ancora nella possibilità di cambiare in meglio il mondo è infatti solo un passo oltre l’atteggiamento algido e giudicante di chi sa vivere la vita solo con la matita rossa in mano.

 

Contro il disincanto

 

D’altro canto, però, stiamo pur sempre parlando di sentimenti: coloriture – potrebbe dire qualcuno – dei modi ben più prosaici in cui la realtà fa sentire il suo peso nelle nostre vite. Vale poi la pena dare tanta importanza all’effetto che fa assumere un punto di vista critico sul mondo?

 

Per il mio avatar ventenne ne valeva eccome la pena. A quel volenteroso studente di filosofia il brano del giovane Marx evocava precisamente l’immagine di uno scacco esistenziale, che risultava ancora più snervante nel clima sociale frivolo degli anni Ottanta. Non capivo infatti come la passione critica potesse conciliarsi con il cinismo che vedevo fiorire intorno a me in ogni sua forma, incluse quelle più sofisticate. Mi stupiva perciò non trovare nei libri di teoria critica che collezionavo fin dagli anni del liceo qualcosa che mi aiutasse a venire a capo di questa ambivalenza. Possibile che fosse solo un dettaglio psicologico trascurabile, come mi aveva suggerito uno studente più scafato di me: «Non mi starai mica dicendo che il teorico critico ha bisogno di andare dallo psicanalista?»

 

L’obiezione, in effetti, era arguta e non avrebbe sfigurato in bocca a Woody Allen, uno degli eroi di quel decennio. D’altra parte, una delle tappe obbligate nella marcia dei moderni verso l’età adulta non consiste proprio in un ciclo di sedute dall’analista, nella sostituzione del principio di piacere col principio di realtà e nell’adattamento rassegnato al mondo così com’è?

 

Il cinismo bonario di Allen, tuttavia, poteva anche funzionare per novanta minuti davanti a uno schermo cinematografico o televisivo, ma quale utilità poteva avere quando si trattava di organizzare una manifestazione o gestire un’occupazione in barba a ogni scetticismo? E, nondimeno, il nocciolo dell’obiezione resiste ancora oggi a ogni tentativo di relativizzazione. Che importanza ha la vita emotiva del teorico critico finché resta in mezzo alla mischia e sa riconoscere l’avversario da colpire? Che differenza fa se il critico sociale è un individuo disincantato anziché appassionato?

 

La mia impressione è che faccia una bella differenza. Voglio dire, è chiaro che l’obiettivo del critico non può essere quello di adattarsi al mondo, levare di mezzo ogni contraddizione, seppellire l’ascia di guerra e godersi finalmente la vita. Senza sdegno e collera non può esistere la forma mentis pugnace tipica del critico. Ma lo stesso vale per l’amore per il mondo. Se assumere un atteggiamento critico verso la realtà non significa semplicemente mugugnare, dire no a tutto per partito preso o dare libero sfogo alla propria misantropia, si tratta di capire come possano stare insieme amore e disprezzo del mondo, godimento e ascesi, mondanità e acosmia.

 

Il punto, per farla breve, non è guarire il disagio degli spiriti critici, ma capire meglio come stanno le cose. Più in particolare, se un dissidio critico con il mondo non dipende solo dalle idee che uno ha maturato su di esso, ma concerne più in generale il proprio modo di muoversi e posizionarsi in esso, le emozioni che si provano mentre lo si critica non possono essere un dettaglio secondario.

 

Le emozioni sono, al contrario, lo specchio di tale relazione, o meglio il suo sensore più affidabile. Ne sono l’espressione migliore proprio perché sono pensieri pulsanti, né concetti astratti né forze meccaniche. Non sono cioè né un fatto bruto né tantomeno un fatto che si autointerpreta: sono una componente essenziale di quel processo di apprendimento ed esplorazione della realtà che chiamiamo consapevolezza (anche nella varietà che Marx avrebbe definito «coscienza di classe») e che non può mai incarnare un punto di vista neutrale. La qualità della vita emotiva è dunque essenziale per chiunque si accosti alla realtà con il connubio di sollecitudine e insofferenza tipico di chi non si limita né a registrare né a spiegare i fatti del mondo, ma li giudica sistematicamente.

 

Autocritica delle passioni

 

Ridotta all’osso, in che cosa consiste allora la differenza tra un modo appassionato di fare i conti con lo stato d’animo di odioamore connaturato alla critica sociale e quello di chi sposa senza riserve il disincanto?

 

Per cominciare, vale la regola generale che il tormento del critico non va né curato né sterilizzato con un’adesione precipitosa a una visione strumentale della vita affettiva. Si tratta piuttosto di convincersi che le passioni sono il terreno in cui si decide il destino stesso della pratica critica. La passione critica, per indulgere in una frase ad effetto, ha il suo compimento nell’autocritica delle passioni.

 

La principale lezione teorico-pratica da metabolizzare è, in sintesi, la seguente. Le emozioni, a differenza di quanto si tende a pensare nel clima intellettuale ancora sostanzialmente dualistico in cui ha preso forma l’affective turn delle scienze sociali negli ultimi decenni, non sono solo molle dell’azione, ma una forma specifica di sensibilità alle configurazioni morali profonde dell’esistenza umana, in particolare alle polarità assiologiche, ai conflitti di valore che, precludendoci ogni via di fuga, svelano chi siamo veramente. Ne consegue che la critica non può essere solo attivismo, ma anche una forma di passione o meglio, di rimodulazione delle passioni suscitate da simili frizioni con una realtà che non può mai essere posta a distanza di sicurezza.

 

Da un punto di vista teorico, ciò significa che un deficit del pensiero critico moderno che dev’essere colmato è l’assenza di un’adeguata teoria delle emozioni. Questa non può essere humiana, perché l’importanza che l’empirismo attribuisce agli affetti nella spiegazione del comportamento ha come contrappeso una visione delle passioni come forze estranee alla ragione o, tutt’al più, strumentalizzabili dalla ragione. Al contrario, se la critica si propone di essere marxianamente il cervello della passione, le emozioni devono essere intrecciate alla ragione da cima a fondo.

 

In particolare, per esseri incarnati e storicamente situati quali noi siamo, le passioni sono la principale via d’accesso alla sfera delle valutazioni «forti». Quest’ultime costituiscono quel repertorio di credenze, opinioni, idee, immagini non disinteressate che rendono il mondo un oggetto intrinsecamente amabile o detestabile. Più concretamente, sono quei moventi ideali che, per esempio, rendono possibile la trasformazione della percezione di un’ingiustizia in un moto di indignazione e tale impulso esigente in una leva per esplorare angoli sconosciuti dello spazio delle ragioni con cui abitualmente giustifichiamo i pensieri e le azioni nostri e altrui.

 

Il sentimento di urgenza che infiamma la collera del teorico critico è dunque qualcosa di diverso e più ampio del risentimento personale o dell’offesa per un torto subito. L’umiliazione e lo sdegno per l’insulto ricevuto esistono, non c’è dubbio, ma nella critica vengono canalizzati e sublimati in un sentimento più inclusivo di ingiustizia che decentra l’io nel momento stesso in cui l’oltraggio patito fa urlare vendetta al cielo. La fiducia nella propria capacità di entrare in risonanza con ciò che veramente conta nella vita, in secondo luogo, è essenziale perché misurarsi con le proprie valutazioni «forti» è una potente fonte di cambiamenti personali non ordinari. Se non sono tenuti a distanza di sicurezza, i contrasti assiologici operano cioè nella vita delle persone come urti dell’esperienza che sollecitano corde profonde della loro relazione col mondo.

 

Il significato di tali urti, tuttavia, non è mai trasparente e può diventare una componente vitale del proprio contesto d’azione solo se viene sviluppato, articolato, estrinsecato in costellazioni di senso storiche finite, situate, particolari. Solo così, cioè mediante la sua inclusione in una trama di gesti e pensieri condivisi e concatenati, la passione critica può dispiegare pienamente il suo potenziale trasformativo. Deve esserci altresì nell’esperienza della rivolta contro l’esistente un margine non residuale di sorpresa e apprendimento che rende l’effetto soggettivo di espansione o risonanza qualcosa di più che un mero caso di eco o rispecchiamento. È proprio in questo processo di estraneazione e riconfigurazione che può realizzarsi l’allineamento tra testa e cuore, passioni e ragioni, in cui consiste il fine interno della pratica critica che, nelle sue incarnazioni esemplari, si manifesta sotto forma di una tensione strutturale tra il senso di una profonda estraneità al mondo e il sentimento oceanico di sentirsi a casa ovunque.

 

In un tempo in cui le aspirazioni utopiche sembrano irrimediabilmente spente la passione critica, anche quando si manifesta nella forma irrisolta di un tormentato odioamore, può costituire dunque un’occasione per rifamiliarizzarsi con il potenziale trasformativo di quell’intreccio tra spontaneità e ricettività che rappresenta uno degli aspetti più tipici ed enigmatici della condizione umana. Da esso, in fondo, dipende la possibilità di ricavare il massimo da un atteggiamento non fatalistico, non acquiescente, allo stesso tempo speranzoso e pugnace verso l’esistente.

 

Ai nostri giorni è qui che va cercata la principale fonte di resistenza contro quell’alleanza tra blando positivismo, edonismo prestazionale, antipolitica il cui frutto avvelenato è il congedo dalla fiducia nel fatto che le persone nutrano ancora oggi l’aspirazione a una vita piena e abbiano da qualche parte dentro di sé le potenzialità per realizzarla. Contro questa «illusione romantica» il cinismo di chi è disposto ad accontentarsi di uno sviluppo senza progresso morale affida le residue possibilità di cambiamento dell’esistente solo a meccanismi storici impersonali come l’innovazione tecnologica o la crescita economica incentivata dalla competizione in ogni ambito della vita quotidiana. Uno scenario da incubo, insomma.

 

Osservata sotto questa luce, la passione critica può sopravvivere oggi solo come una critica senza compromessi del disincanto.[1]

 

 

[1] La versione lunga e bibliograficamente documentata del ragionamento sviluppato in questo articolo la si può trovare in tre miei scritti in corso di pubblicazione: Un romanticismo critico. Charles Taylor e i disagi della modernità, in «Quaderni di Teoria Sociale», 1-2/2020, pp. 681-697; Reenchantment as Resonance, in M. Meijer – H. De Vriese (a cura di), The Philosophy of Reenchantment, London, Routledge, 2020b, cap. 6; Resonance, Critique, and Disenchantment: A Modern Story, in «Studi di Estetica», 2/2020.

 

[Immagine: © Foto di Karen Knorr].