di Lavinia Mannelli

 

L'amore ai tempi del neoliberalismo, rubrica a cura di Federica Gregoratto

 

 

 

People in general don’t know what they want

and don’t want what they desire.

Slavoj Žižek

 

Nel documentario del 1966 Pasolini l’enragé, realizzato da Jean-André Fieschi nella serie Cinéastes de notre temps (la prima parte è visibile qui), Pasolini dice che soltanto contro le grandi borghesie industriali può nascere una grande rabbia e che per questo motivo in Italia, dalla sua piccola e provinciale borghesia, può scaturire solo una protesta altrettanto piccola e provinciale, moralista, improvvisata. Anche nell’intervista coeva di Giorgio Bocca per «Il Giorno» (“L’arrabbiato sono io”, 19 luglio 1966),^[1] Pasolini continua a sostenere che in Italia non ci siano le premesse per una vera rivolta collettiva: per lui «i letterati italiani sono, per definizione, dei soddisfatti o dei rassegnati». Rarissimi i casi di veri e propri arrabbiati (tra cui, inutile dirlo, lui stesso), che peraltro non vuol dire «rivoluzionario»: «l’arrabbiato quasi sempre non è un rivoluzionario, mentre il rivoluzionario è sempre un arrabbiato». L’autore sostiene infatti che la contestazione del primo sia mirata alla modifica del sistema e finisca per incidere molto di più di quella del secondo che, invece, motivata da una forte utopia, per un eccesso di desiderio di rifondazione finirebbe per restaurare un sistema identico a quello che ha distrutto. Il rischio del conformismo o di venire strumentalizzati è, del resto, sempre presente per Pasolini, anche nel caso di quella grande rabbia organizzata che fu per lui la Resistenza. Per i giovani italiani arrabbiati, essa potrebbe rappresentare un’eccezionale riserva di schemi critici (di matrice marxista) contro la realtà borghese. A patto, però, che siano in grado di aggiornarli. Anche la guerra partigiana, infatti, ha subito un naturale processo di invecchiamento a cui non si è saputo reagire a dovere: «È stato un bene per alcuni anni e poi forse è stato un male, ha impedito nuove e più sincere manifestazioni, ha chiuso energie giovani nel bozzolo dell’antifascismo generico». Come si sa, del resto, nemmeno della contestazione giovanile che esploderà appena due anni dopo queste due interviste, Pasolini avrà un’opinione lineare e a-problematica.

 

In effetti, non è mai facile capire se, quando e perché un fenomeno di protesta che si è fatto legittimamente portavoce di un disagio collettivo (contro lo straniero, il fascista, il padrone ma anche la democratica polis ateniese, dato che l’esempio di arrabbiato più sublime, per Pasolini, è quello di Socrate) venga poi divorato dalla società contro cui si scaglia, inglobato nel suo sistema di valori e depotenziato. Non è nemmeno facile intuire quando questa rivolta sia solo una «reazione» o anche un «desiderio di futuro».^[2] Il libro di Elisa Cuter, Ripartire dal desiderio, analizza lucidamente questa ambiguità: problematizzando il #metoo e il Se non ora quando italiani, passando per i fatti di cronaca traumatici a partire da cui sono esplosi, per il grande successo della serie tv The Handsmaid’s Tale^[3] e di altri capisaldi dell’immaginario di questi anni, l’autrice ci aiuta a ripassare la storia delle ondate femministe, radunando preziosi suggerimenti bibliografici. Citando uno spettacolo della stand-up comedian Ali Wong, secondo cui il femminismo sarebbe la cosa peggiore mai successa alle donne («Stavamo così bene! Avremmo dovuto fare la sola cosa intelligente: continuare a fingerci stupide anche per il secolo successivo»),^[4] Cuter insinua un dubbio nel lettore: e se il processo di emancipazione delle donne non fosse stato soltanto positivo?

 

Con The Feminine Mystique di Betty Friedan, Meat market: Female Flesh Under Capitalism di Laurie Penny e lo storico saggio del 1994 di Anne Friedberg, Window shopping: Cinema and the Postmodern,^[5] l’autrice ci mostra come fosse mal riposta la speranza che le prime femministe nutrirono nell’equivalenza tra partecipazione al sistema produttivo e acquisizione di diritti. Le porte del lavoro si spalancarono perché le donne diventassero consumatrici; i centri commerciali e i cinema furono ideati come spazi in cui queste «creature indifese potessero comprare di più senza esporsi ai pericoli di un volgare mercato di strada»^[6] o senza farsi corrompere da avventure promiscue; e sempre in questo stesso senso va compreso lo sviluppo vorticoso dei prodotti per la cura personale, rivolti in modo particolare alle donne. Un simile mercato, infatti, risponde tanto all’esigenza di oggettivazione e personalizzazione estrema (il prodotto ci rappresenta anche perché attiva e garantisce la nostra eccezionale unicità), quanto a una necessità di «glamourizzare»^[7] l’informe e tutto ciò che ci spaventa. Sarebbe, insomma, solo uno dei tanti modi per soddisfare quel narcisismo di massa che caratterizza la nostra società.

 

Caso emblematico, nella realtà italiana è, per Cuter, il programma del 1993 Non è la Rai, da cui parte propriamente il libro. Nello squilibrio di potere tra Gianni Boncompagni e la sedicenne Ambra Angiolini, oggetto di sessualizzazione precoce ma portatrice di un primo messaggio di girl empowerment, elementi con cui per certi versi si nega la struttura di una società patriarcale e per altri la si riconferma, Non è la rai è la risposta perfetta alla domanda di mercato caratteristica della società dello spettacolo. Sancisce, cioè, in maniera più o meno simbolica, l’avvio di una controversa femminilizzazione della società. Infatti «chi, più delle donne, è abituato da sempre a mettersi in mostra, a curare il suo aspetto e soprattutto il suo effetto sugli altri?».^[8]

 

Il fatto che ora ci troviamo in una fase in cui le «qualità» femminili sono richieste dal mercato ci parla di una società che ha assunto le caratteristiche che erano state storicamente imposte alla parte di società subordinata: quella femminile. Per questo non necessariamente il processo di femminilizzazione è una buona notizia. (p. 16)

 

Cogliere le conseguenze di questo processo vuol dire anche osservare l’esasperazione di quella polarità tra Madre (santa) e puttana che provoca una scissione dai tratti destabilizzanti, e che mina l’efficacia non solo delle lotte di genere, ma anche di quelle di classe. Se si prosegue l’analisi dell’immaginario televisivo italiano non tanto sul ventennio berlusconiano^[9] quanto sul mondo di Mediaset in generale e sulle veline di Striscia la notizia, le troniste e le corteggiatrici di Uomini e donne in particolare, si può notare la stessa oscillazione: nelle loro parabole da puro capitale sessuale a perfette madri di famiglia, la retorica dell’“angelo del focolare” pare assumere le sembianze del riscatto morale. In questo senso, comunque, Margaret Thatcher sarebbe per Cuter la controfigura di Ambra Angiolini: «donna-non donna, completamente desessualizzata» la prima, «pura femminilità, oggetto sessuale infantilizzato» la seconda, entrambe affermano che «non è più vero che le donne rappresentano il privato e il maschile il pubblico».^[10]

 

Una delle più evidenti conseguenze del processo di femminilizzazione della società riguarda infatti l’universo maschile. Dalla vicenda di Hugh Hefner, che fonda Playboy perché, al pari di una casalinga disperata, sognava una casa perfetta,^[11] a quella degli hikikomori, i giovani giapponesi che preferiscono l’isolamento e il gioco alla vita reale, si prospetta la scomparsa progressiva, con l’accusa di mascolinità tossica, dell’essere maschi in generale. «Soppressione delle emozioni; scarsa disposizione a chiedere aiuto; propensione ad assumersi (anche inconsciamente) dei rischi», così Cuter, citando Žižek, elenca le «caratteristiche che tendiamo a biasimare a livello socioculturale, ma che continuiamo a celebrare in campo economico».^[12] Gli uomini tendono quindi a difendersi, sentendosi meno competitivi nel lavoro e nel mercato e, di conseguenza, a sottrarsi al confronto. Da questo atteggiamento nasce una delle figure sociali più interessanti e complesse di questi anni, quella degli incel. I membri di questa comunità (che sta per involuntary celibate) manifestano una forte misoginia che, però, svela piuttosto un profondo disagio nei confronti di sé stessi e del proprio corpo in particolare (sentimenti delegati alle sole donne, fino a qualche tempo fa), suggerisce in molti casi una latente omosessualità e, soprattutto, ancora una volta risponde perfettamente alla logica del self-management. E che la loro frustrazione non vada sottovalutata ma sia un’emergenza politica mondiale lo segnalano le convergenze tra i membri della comunità incel e le attività terroristiche più recenti. Ogni uomo, infatti, è chiamato a diventare prodotto. Parafrasando Andrea Long Chu secondo cui «Essere femmina è essere un oggetto»,^[13] si potrebbe quindi dire che, con le dovute differenze (perché «è chiaro che c’è un grosso dislivello tra il modo in cui una donna può auto-oggettivarsi […] e quello in cui può farlo un uomo»)^[14] in un’epoca femminilizzata anche essere uomo è essere un oggetto.

 

Quali sono, però, le ragioni di questo fenomeno di oggettivazione?

 

Tutti sono già diventati oggetto – sono costretti a sforzi disumani per curare il sé, renderlo appetibile, spendibile sul mercato del lavoro e contemporaneamente per curare le ferite prodotte da questo costante lavoro sul sé – e a questo punto non anelano ad altro che a diventare oggetto per davvero. (pp. 143-144)

 

Si desidera diventare oggetti, cioè, per essere finalmente indifferenti, apatici, privi di responsabilità.

 

A questa forza centrifuga di abdicazione al potere, a ben vedere, si oppone quella centripeta di alcuni movimenti femministi contemporanei che, come FEMEN, attraverso pratiche di auto-oggettivazione consapevole si riappropriano del proprio corpo in difesa dei diritti umani. Della dialettica tra queste due forze il saggio, già denso e impegnativo, non si occupa dal punto di vista linguistico; eppure proprio nelle scelte linguistiche, già secondo la lezione gramsciana (per cui «Ogni volta che affiora, in un modo o nell’altro, la questione della lingua, significa che si sta imponendo una serie di altri problemi»),^[15] si trovano le spie di quanto Cuter argomenta. In questo campo, infatti, si riscontrano a mio avviso due attitudini, corrispondenti ad altrettanti atteggiamenti psicologici. Da una parte, per un’esigenza di neutralità e di assorbimento del conflitto, il linguaggio subisce un «lifting» in senso «eufemistico e lenificante» (per usare le parole di Lipovetsky):^[16] è quanto accade nel caso del rigore moralistico del politically correct o, in un senso più problematico, nel dibattito sull’inclusività egualitaria dell’asterisco o della vocale ə per esprimere in italiano il plurale neutro. Dall’altra parte, invece, per continuare la metafora chirurgica, il linguaggio si sottopone ad appariscenti interventi di plastica additiva, rivendicando per esempio l’appellativo di troia per le attiviste del sex work (un uso a cui la stessa Cuter testimonia simpatia, si veda le pp. 53-54), nell’ambito delle Slut Walks, o quello di bitch (come nella trap italiana, anche femminile). Queste due tendenze linguistiche possono essere interpretate proprio attraverso la chiave di quell’opposizione tra Madre e Padre su cui il libro di Cuter si diffonde nei capitoli finali, intendendo la prima come incarnazione di un soft power terroristico, del senso del dovere (e del senso di colpa), e il secondo come «la scappatella, lo strappo alle regole, la gomitatina strizzando l’occhio»,^[17] lo scandalo, l’oscenità. La cosa interessante è che a livello linguistico si verifica esattamente lo stesso capovolgimento cui si accennava prima, a proposito dell’oggettivazione del sé: se le femministe sembrano infatti in certi casi estremi aderire a una pratica teppistica tipica dell’istanza del Padre, certe comunità altrettanto estreme come quella degli incel, invece, per un’istanza perfettamente materna, elaborano un gergo alternativo domestico, che tra neologismi, sigle e meme possa trincerarli ancora più profondamente nella loro prigione di inferiorità e di debolezza, alla ricerca della propria identità e nell’estenuante e sofisticato tentativo di difendersi dall’Altro. In questo caso il rischio è che le due tendenze non cooperino a un vocabolario comune, che anche nel linguaggio le dinamiche di genere si trasformino in una lotta morale, sfuggendo sempre di più a un discorso politico. Se ai tempi di Gramsci, però, i problemi di cui la lingua era la spia più immediata si potevano descrivere chiaramente come la necessità di un rapporto più diretto tra la classe dirigente e la massa popolare-nazionale (e agli intellettuali era senz’altro accordata una grande responsabilità), in che termini può essere posta oggi la questione?

 

Contrariamente a quanto vorrebbero gli incel, che supplicano le donne (seriamente: stimandole superiori) di usare bene il loro nuovo potere, o altri che le invitano (ironicamente: disprezzandole) a essere uomini nel senso più virtuoso del termine (come si legge in un articolo del regista Matteo Vicino), il problema non è nelle gerarchie tra sessi. Lo dimostra bene il romanzo di Naomi Alderman, Ragazze elettriche^[18] (titolo originale, significativamente, The Power). Il problema è la dinamica oppressore-oppresso, quel Servo-Padrone hegeliano che non trova una sintesi e non la cerca nemmeno, ma rimane nelle sabbie mobili della propria condizione di vittima e narcisisticamente se ne compiace. Il problema è, dunque, questo senso di impotenza su cui si fonda la provocazione virtuosa intrinseca al libro di Cuter. Per l’autrice occorre uscire dalla dinamica perversa e masochistica di un «investimento erotico nella nostra stessa autorappresentazione come castrati» (come nel caso di The Handsmaid’s Tale);^[19] e per uscire, quindi, dalla condizione minoritaria di vittime e costruire un linguaggio comune, qualcosa di meglio non solo per le donne, non solo per gli uomini ma per la collettività, secondo Cuter è necessario ripartire dal desiderio. Non quello moralistico e subdolo della Madre, ma quello sincero di cui parla la teoria xenofemminista, secondo cui non esiste «una reale contraddizione tra desiderio individuale e collettivo».^[20]

 

Provare a insistere sul processo di femminilizzazione e precarizzazione vuol dire provare a ribaltare la prospettiva […]. Consente di unirsi a questa lotta non in quanto generosi alleati, in quanto cittadini preoccupati per le povere minoranze, bensì in quanto persona che ritiene la partecipazione di queste categorie, l’eliminazione di queste sofferenze e ineguaglianze un suo interesse, un suo desiderio, e che oltretutto è stanca di sentirsi ripetere che potrebbe stare peggio. (p. 196)

 

Il sesso, allora, per come lo intende Cuter (e anche Žižek) è il luogo per eccellenza in cui si verifica l’incontro e la conflittualità tra istanze differenti, tra il desiderio dell’altro, il desiderio di essere altro e il desiderio di essere desiderato dall’altro, qualcosa che «ha a che fare con il comune, più che con il privato».^[21] La struttura del desiderio, come direbbe Girard, è mimetica. Questo significa che è imbarazzante, come dice Cuter, e in continua evoluzione. Ecco perché l’autrice pone in epigrafe del proprio libro un passo di Pasolini per certi versi opposto a quello con cui si è aperto questo pezzo, tratto dall’Abiura dalla Trilogia della vita, ma che ne è il presupposto: «Io penso che, prima, non si debba mai, in nessun caso, temere la strumentalizzazione da parte del potere e della sua cultura».^[22] Isolare questo prima, allora, equivale a fermarsi per provare a interpretare il mondo e creare gli strumenti per cambiarlo. Vivere in funzione e nell’ansia di quello che avverrà dopo (la strumentalizzazione, la banalizzazione, le derive mainstream), rischia di bloccare un processo virtuoso e di soffocarlo nei dubbi e negli scoramenti: «Ciò che conta è anzitutto la sincerità e la necessità di ciò che si deve dire».

 

Note

 

^[1] Raccolta poi in Pier Paolo Pasolini, Saggi sulla politica e sulla società, a cura di Walter Siti e Silvia De Laude, Milano, Mondadori, 1999, pp. 1591-1596.

^[2]  Elisa Cuter, Ripartire dal desiderio, Roma, minimum fax, 2020, p. 105.

^[3] Bruce Miller, The Handsmaid’s Tale, 2017, tratto dall’omonimo romanzo di Margareth Atwood, trad.it. Il racconto dell’ancella, Firenze, Ponte alle Grazie, 2017.

^[4] Cuter, op.cit., p. 67.

^[5] Betty Friedan, The Feminine Mystique, trad.it. La mistica della femminilità, Roma, Castelvecchi, 2012;  Laurie Penny, Meat market: Female Flesh Under Capitalism, Washington, Zero Books, 2010;  Anne Friedberg, Window shopping: Cinema and the Postmodern, Berkeley, University of California Press, 1994.

^[6] Cuter, op.cit., p. 69.

^[7] Ibid., p. 88.

^[8] Ibid., pp. 14-15.

^[9] Per cui, con l’autrice, si rimanda al testo di Ida Dominjanni, Il trucco. Sessualità e biopolitica nella fine di Berlusconi, Roma, Ediesse, 2014.

^[10] Cuter, op.cit., p. 15.

^[11] Ibid., p. 76.

^[12] Ibid., p. 72.

^[13] Andrea Long Chu, Femmine, Roma, Nero, 2020, citato in Cuter, op.cit., p. 35.

^[14] Cuter, op.cit., p. 130.

^[15] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Quaderno 29, § 3, a cura di Valentino Gerratana, Torino, Einaudi, 1975, p. 2346.

^[16] Gilles Lipovetsky, L’era del vuoto. Saggi sull’individualismo contemporaneo, Milano, Luni Editrice, 2013, p. 21 della versione digitale.

^[17] Cuter, op.cit., p. 152.

^[18] Naomi Alderman, The Power, trad.it. Ragazze elettriche, Milano, Nottetempo, 2017.

^[19] Cuter, op.cit., p. 143.

^[20] Ibid., p. 163.

^[21] Ibid., p. 167.

^[22] Il testo completo dell’articolo si trova in Pier Paolo Pasolini, op. cit., pp. 599-603. I due passi citati qui si trovano entrambi all’inizio, a p. 599.