di Paolo Costa

 

[E’ scomparsa il 9 aprile Elena Pulcini, tra le voci più importanti della filosofia e della teoria critica contemporanea.  Ne ricordiamo la figura, e l’opera lucida e appassionata, con un intervento di Paolo Costa che muove dall’ultimo libro pubblicato dall’autrice (it)]

 

 

1. Molti dei dilemmi morali in cui incappiamo nelle nostre vite sono interpretabili come conflitti tra cura e giustizia. Succede non di rado, infatti, che il nostro obbligo di cura verso le persone che dipendono da noi – siano esse un figlio disabile, un anziano genitore, un partner in difficoltà (ma il dovere di cura, lo do per scontato, potrebbe riguardare anche un animale domestico, un giardino o un’impresa collettiva) – entri in tensione con il nostro elementare senso di giustizia che può reclamare una distribuzione più equa della nostra riserva di attenzione e impegno. Un dissidio del genere può generare confusione, se non vere e proprie crisi esistenziali, che in casi estremi possono sfociare in una condizione di impasse. Come posso dedicarmi giorno e notte al benessere psichico di mio figlio e alzare le spalle di fronte all’ecatombe di bimbi nel Mediterraneo? Come posso angosciarmi per il cambiamento climatico e non preoccuparmi delle decine di uccelli che ogni anno si schiantano contro i vetri della mia deliziosa veranda? Come posso battermi strenuamente per difendere il parco in cui ho trascorso alcune delle più belle giornate della mia infanzia e non curarmi della deforestazione dell’Amazzonia?

 

Posti di fronte a dilemmi del genere può capitare di accorgersi dell’esistenza e magari persino dell’utilità dei libri di filosofia. Non si tratta soltanto di curiosità, ovviamente. A pesare è soprattutto la speranza che essi possano contenere teorie o formule, non solo precise, ma razionalmente ineccepibili, per uscire in maniera rapida e soddisfacente dallo stallo.

È ben riposta questa aspettativa?

 

Difficile dirlo. Quello che un libro di filosofia può fare, ad esempio, è partire dall’abc e spiegarci, per cominciare, come la cura sia una componente essenziale del modo d’essere al mondo degli esseri umani. Il fatto che ci preoccupiamo in continuazione di noi stessi, degli altri e del mondo ci rivela, cioè, che alcune cose hanno per noi un significato speciale. Questa è un’osservazione meno scontata di quanto sembri, perché facendoci carico di tale importanza non solo testimoniamo chi siamo, ma dischiudiamo un’intera costellazione di valori, norme, interdizioni, che conferiscono alla nostra esistenza un volto infinitamente dinamico, espressivo e drammatico. «Cura» implica quindi attenzione, preoccupazione, meticolosità, ed è un abito talmente congeniale agli umani che, ancora prima che un dovere, sembra essere una passione. Nel prenderci cura di ciò che ci sta a cuore, cioè, sperimentiamo uno stato d’animo in cui si accavallano emozioni potenti – amore, dedizione, vergogna, attaccamento, fedeltà, invidia, insofferenza – che spesso non ci lasciano scelta.

 

Rispetto alla cura, la giustizia ha a prima vista una natura più trasparente e ordinata, per certi aspetti persino geometrica. Il suo motto è «a ciascuno il suo» e questo può far balenare l’immagine di un casellario, di un inventario, oggi magari di un algoritmo. Trattandosi di proporzioni, l’equa distribuzione promette in effetti qualcosa di allettante, benché difficile da mantenere: una condizione di pace, interiore ed esteriore, stabile, duratura, ben fondata. Non può esistere giustizia senza imparzialità, se non viene ammessa cioè la possibilità di isolarsi dalla confusione di ogni giorno elevandosi a un punto di vista neutrale, disinteressato, o come si sente spesso dire con un’espressione brutta ma efficace, di «terzietà», di disimpegno dalla relazione: uno stato di supervisione e contemplazione. Più che cieca, la dea della giustizia sembra perciò dotata di una visione panoramica: della capacità, cioè, di abbracciare simultaneamente tutto col suo impassibile colpo d’occhio.

 

2. Dove ci ha condotto l’approfondimento filosofico finora? Chi si accontenta del primo sforzo di chiarificazione potrebbe anche fermarsi qui. Evidentemente viviamo in un mondo organizzato secondo opposti: cuore e testa, pancia e senno, cervello destro e sinistro, carità e rigore, yin e yang. In quest’ottica, cura e giustizia sono due modi non ulteriormente riducibili di rapportarsi a cose e persone. Detto altrimenti, noi umani siamo creature a cui le cose importano in una maniera speciale, ma il nostro modo di distribuire il valore tra le cose è irrimediabilmente soggettivo, non ha cioè un legame intrinseco con l’ordine di priorità che si può stabilire affidandosi a standard di giudizio imparziali, che prescindono dalle contingenti relazioni di prossimità o attaccamento dei singoli individui. A conti fatti, rimane soltanto la possibilità di scegliere in quali ambiti della vita sociale debba prevalere l’uno o l’altro stile di condotta e confidare che i due entrino in conflitto il meno possibile. In caso di urto frontale, l’esito tragico appare inevitabile. Gli esempi sono noti. Antigone, che non intende rinunciare al suo obbligo di cura verso il cadavere del fratello Polinice, malgrado la scelta di quest’ultimo di rompere il vincolo di solidarietà con la legge della città, ci pone di fronte a un dilemma che si è riproposto innumerevoli volte nella storia remota e recente dell’umanità. Lo stesso si può dire di Gauguin che abbandona moglie e figli per non commettere un’ingiustizia verso il proprio talento artistico e il dono che la bellezza della sua pittura rappresenta per l’umanità nel suo complesso.

 

Ma le cose stanno veramente così? Già il secondo esempio che ho proposto ha un retrogusto singolare. In che senso il talento artistico pone Gauguin di fronte a un problema di giustizia? Davvero un osservatore imparziale giudicherebbe «particolare» il vincolo di lealtà dell’artista verso i propri affetti personali e «generale» il dovere di sviluppare il proprio talento in favore delle generazioni future? Da quale lato sta l’abnegazione e da quale l’egoismo? Il verdetto finale sembra dipendere in toto dall’importanza che attribuiamo a beni come l’eccellenza e la lealtà. Ma una simile attribuzione di importanza è un gesto puntiforme, un verdetto inappellabile pronunciato da nessun luogo, o non è piuttosto uno stadio cruciale di quel processo di maturazione cognitivo-affettiva a cui diamo il nome di «esperienza» e che prosegue per tutta la vita?

Insomma, per farla breve, se veramente abbiamo fiducia nella capacità della filosofia di cavarci dagli impacci in un caso così delicato, non dovremmo allora chiederle di mettere bene a fuoco non solo la distinzione tra cura e giustizia, ma anche lo spazio intermedio – l’in-fra – che, nel circoscriverle e metterle in relazione, può riconfigurare anche il loro ambito di competenza?

 

3. Nella filosofia moderna, come spiega bene Elena Pulcini nel suo ultimo libro, Tra cura e giustizia (Bollati Boringhieri, Torino 2020), non sono certo mancati i tentativi di andare oltre il dualismo tra il presunto particolarismo della cura e l’universalismo della giustizia. In un certo senso, tutta la filosofia morale da Cartesio in avanti è una sorta di combattutissimo tiro alla fune tra chi parteggia per le ragioni disincapsulate della «moralità» e chi non vede un’alternativa alla natura situata dell’«eticità». O, detto altrimenti, tra chi confida nelle procedure che dovrebbero garantire giudizi indipendenti dal contesto e chi si accontenta del circolo, non vizioso ma virtuoso, che può condurre tutt’al più da una condizione di «contatto» col valore alla sua parziale distillazione secondo un procedimento a spirale.

 

Pulcini, con un’intelligente strategia di aggiramento, prova invece a sparigliare le carte. Per sfuggire alle porte girevoli del discorso filosofico della modernità, rinuncia anzitutto a declinare in un’ottica cooperativa la rigida divisione del lavoro tra cura e giustizia, forte di una comprensibile insofferenza verso le diadi passe-partout pubblico/privato, generale/particolare, razionale/sentimentale. Nel concreto, la preferenza per una distribuzione ordinata dei compiti viene indebolita tramite una sequenza di sottili mosse dialettiche congegnate in modo da chiarire come la cura possa anche diventare incuria, se ingiusta, e come la giustizia possa diventare ingiusta, se noncurante.

 

Così, al posto della classica operazione ordinatrice a monte l’Autrice suggerisce di spingersi a valle e confidare in una «reciproca integrazione» (p. 144) tra cura e giustizia. Su che base? In virtù di un cambio drastico di prospettiva. Cura e giustizia vengono cioè esaminate non come due virtù autosufficienti, self-contained, ma come costellazioni dell’affettività umana, sullo sfondo di una concezione stratificata, chiaroscurale, processuale, open-ended delle passioni. Di queste viene cioè enfatizzato il carattere sorgivo e l’irriducibile dinamismo che si manifesta, tra l’altro, nella costante successione delle emozioni, nel loro entrare in tensione l’una con l’altra e nel loro generare aloni affettivi che resistono alle loro stesse metamorfosi suscitando confusione e dissonanza emotiva in chi le prova.

 

Il carattere stratificato e processuale delle emozioni ha come correlato una proliferazione sistematica, sebbene caotica, delle salienze del campo d’azione in cui si orienta l’agente. Se l’esperienza dell’ingiustizia può suscitare in momenti diversi collera, compassione, invidia, indignazione, risentimento, rassegnazione, ecc., il dibattito interiore è in un certo senso già intavolato. In quest’ottica, più che come un deuteragonista, il discernimento può allora apparire come un germoglio, un effetto collaterale, un offspring della qualità metamorfica della vita emotiva. Sentire, per citare Rilke, è almeno in potenza sempre «saper sentire» (p. 159). Detto altrimenti, i sentimenti morali sono un caso esemplare di ricettività, ossia un impasto di attività e passività in cui la vibrazione interiore delle passioni è l’effetto di una relazione risonante tra le parti del sé e tra l’io e il mondo.

 

4. Il trasformismo dell’affettività umana e il suo legame intrinseco con la coscienza e l’autocoscienza sono le caratteristiche che consentono poi di immaginare una «paideia delle passioni», cioè una coltivazione della vita emotiva grazie alla quale il soggetto si guadagna la possibilità di trasformare la propria vulnerabilità, porosità, estraneità a sé – cioè la propria condizione bisognosa e dipendente – in una risorsa e, addirittura, a certe condizioni, in una fonte di gioia. È in questo crocevia che l’indagine sulle passioni interseca un altro pilastro della riflessione occidentale moderna: la teoria del soggetto.

 

La visione della soggettività in cui culmina il lungo ragionamento di Elena Pulcini in Tra cura e giustizia non è tanto ottimistica, quanto ambivalente e combattiva. Non veicola cioè mai una forma di esaltazione ingenua per la fragilità umana, ma ispira un sentimento esuberante di stupore per il senso di empowerment, di «autodilatazione» (p. 159), che può scaturire da un’esperienza espansiva della soggettività, in particolare dal fatto di riconoscersi come soggetto/oggetto di cura e incuria e soggetto/oggetto di giustizia e ingiustizia.

 

Il risultato è una visione della soggettività alternativa a quella che ha prevalso nel discorso filosofico della modernità. Il soggetto che prende forma nell’interazione tra cura e giustizia non è infatti puntiforme, schermato, autoreferenziale, sovrano. È, al contrario, «un soggetto non autarchico né volontaristico, in quanto già da sempre inserito in una dinamica relazionale, impegnato in un legame emotivo con l’altro da sé che lo costituisce esponendolo all’apertura e al mutamento» (p. 161). Tale sé dilatato ha un rapporto riflessivo e dialettico con i propri limiti, un legame intrinseco con l’alterità (la cui prima manifestazione è il corpo proprio) e un accesso cooriginario a passioni e ragioni che rende non solo possibile, ma del tutto naturale una loro «reciproca alleanza» (p. 148).

 

L’attenzione all’altro da sé, il primato della relazione, l’alleanza reciproca tra cuore e cervello, l’effetto destabilizzante della «infinita plasticità della vita emotiva» (p. 167) sono componenti essenziali di un processo autoeducativo che, sebbene culmini nell’assunzione riflessiva di impegni che vincolano il soggetto e, vincolandolo, lo definiscono, è tuttavia essenzialmente il frutto maturo di una sinergia tra le parti più attive e quelle più passive del soggetto. Il succo della metamorfosi auspicata da Pulcini, a conti fatti, va ricercata proprio qua: nella «disponibilità del soggetto a rompere la crisalide identitaria e a diventare altro da sé all’insegna dell’accoglienza della molteplicità e della relazione liberatoria con l’alterità vivente» (p. 164).

 

L’ultimo libro di Elena Pulcini, in breve, è una testimonianza esemplare di fiducia ragionevole nel potere trasformativo dell’immaginazione morale, nell’importanza della percezione accurata delle ingiustizie, nell’effetto di decentramento delle relazioni di cura non pacificate con sé, gli altri e l’ambiente naturale e, più in generale, nella fecondità della scelta di coltivare le emozioni senza la pretesa di dominarle. Significativamente il suo paragrafo conclusivo si intitola «generare il futuro» ed è un appello accorato contro l’incuria e l’indifferenza e un invito al lettore a cambiare, a compiere una periagoge platonica, a dispetto di ogni comodo cinismo, disincanto o del superomismo velleitario di chi suppone di avere dentro di sé un nocciolo invulnerabile che alla fine gli o le basterà. La forza del ragionamento di Pulcini sta proprio nella sua capacità di mostrare che, se ci si posiziona tra cura e giustizia, questo desiderio di autarchia si rivela per quello che è: un’illusione autodistruttiva.

 

5. Elena Pulcini, che è morta prematuramente lo scorso 9 aprile, conosceva la mia intenzione di recensire il suo ultimo libro. Gliel’avevo comunicata all’uscita del volume ed entrambi pregustavamo il momento in cui, come capita alle nevi invernali durante il disgelo, la densità del testo scritto si sarebbe diluita nei mille rivoli delle conversazioni competenti e appassionate, di cui Elena era maestra.

La morte, però – tanto più quando giunge inattesa – cambia il senso dei gesti e delle parole. Così quello che sarebbe dovuto essere un piccolo ma vitale contributo alla riflessione comune si è trasformato di colpo in un malinconico servizio alla memoria – tanto più avvilito quanto più i ricordi personali hanno preso immediatamente il sopravvento sui progetti futuri.

 

Col senno di poi, sullo sfondo di trent’anni di frequentazioni e scambi intellettuali, la cosa che risalta di più nel cono d’ombra proiettato dal lutto è l’importanza che le passioni hanno sempre avuto nella ricerca di Elena. La sua tesi di dottorato, dedicata a Rousseau, si intitolava infatti Amour-passion e amore coniugale (Marsilio, Venezia 1990). Il libro che l’ha consacrata come una delle studiose più originali del panorama europeo sfoggiava sulla copertina un titolo memorabile: L’individuo senza passioni (Bollati Boringhieri, Torino 2001). Il testo che il destino ha voluto rimanesse il suo testamento spirituale è sottotitolato Le passioni come risorse sociali.

Si può dunque dire senza forzature che il tema delle passioni è stato l’asse attorno a cui ha ruotato la riflessione di Elena e attorno al quale ha preso forma il suo modo inconfondibile di declinare la questione tipicamente moderna del rapporto tra soggettività e alterità. A pensarci bene, non era una scelta né scontata né facile per una donna che cercava di farsi spazio nella litigiosa e disincantata comunità dei filosofi italiani dopo la diaspora intellettuale degli anni Ottanta del Novecento.

 

Nell’ambiente della teoria critica italiana in cui mi sono formato, Elena era una figura eccentrica. I suoi riferimenti intellettuali – più francofoni che germanofoni o anglofoni – e la sua attenzione speciale per i margini della ragione la spingevano, forse oltre le sue stesse intenzioni, a svolgere quasi per default il ruolo di polo dialettico nella conversazione tra i pretendenti all’eredità della prima generazione francofortese. Ai miei occhi di parvenu Elena appariva effettivamente come la voce delle passioni in un contesto in cui prevaleva l’esigenza di un addomesticamento o, per usare un termine caro a Habermas, di «urbanizzazione» del pensiero critico nato nel grembo della sinistra hegeliana. La passione che vedevo inscenata di fronte a me, tuttavia, non aveva i tormenti del temperamento sanguigno di Rousseau – la collera che fa tremare la voce, lo slancio che fa perdere il filo del discorso, il pudore che fa avvampare il viso – non aveva cioè nulla di quel sottosuolo della ragione che nell’atmosfera termidoriana della fine del secolo breve più o meno tutti si sentivano in dovere di accantonare o liquidare con gesti teatrali – ma era una passionalità elegante, misurata, perfettamente modulata, «parigina» mi sarebbe venuto da dire, anche se più verosimilmente si trattava solo di un robusto abito «fiorentino».

 

Mi ci sono voluti quasi trent’anni per prendere fino in fondo coscienza della mia risonanza intellettuale con questo tentativo coraggioso e sofisticato di salvaguardare, innovandola, la passione critica del pensiero. Ho dovuto, per così dire, sciacquare in Arno la mia infatuazione per la ragionevolezza postmetafisica e constatare quanto superficiale fosse il mio desiderio di rispettabilità filosofica. A metà del tragitto ha cominciato ad apparirmi chiaro che una via di fuga promettente dal perbenismo intellettuale potesse essere l’interesse condiviso per l’antropologia filosofica, dietro il quale scalpitava una curiosità onnivora per le manifestazioni dell’umano e un senso vivo della rilevanza dell’esperimento evolutivo inscenato dalla nostra enigmatica specie. Alla base di ciò, oltre alla premura speciale per le sorti di Homo sapiens, albergava poi la convinzione tacita che la forma più subdola di ingiustizia intellettuale fosse tradurre una simile cura indisciplinata per l’umano in un impeccabile sistema filosofico schermato contro l’urto dell’esperienza. L’impazienza e l’irrequietezza generate dalla tensione strutturale tra voracità intellettuale e accettazione dei limiti di una ragione irrimediabilmente sfilacciata rendono infine più comprensibile anche il fascino esercitato su entrambi da una figura caleidoscopica e difficile da digerire oggi come Rousseau.

 

La morte, ovviamente, è una delle espressioni massime dell’alterità e l’elaborazione del lutto spinge, volente o nolente e a dispetto del giustificato pudore, a ritornare compulsivamente ai punti in cui la traiettoria esistenziale del defunto ha intersecato la propria. Così oggi osservo e misuro con imbarazzato stupore il modo in cui il mio itinerario intellettuale ha finito per convergere progressivamente con quello di Elena. Spiace solo che il tratto di strada più bello – quello che si percorre fianco a fianco, senza fretta, fermandosi di tanto in tanto a guardare il paesaggio e senza più avvertire il bisogno di riempire continuamente il silenzio con parole usurate – sia stato così breve. Questo è oggi un rimpianto difficile da consolare.

1 thought on “Contro l’incuria e l’ingiustizia: un tributo a Elena Pulcini

  1. Si dice, “l’ambizione di avere un rapporto con le emozioni senza per questo dominarle”. Mi chiedo se solo questa frase, anche se estrapolata da un contesto, possa significare in fondo solo una impossibilità; quella cioè utopica pretesa di “lasciarci andare alle emozioni”. Un esempio di come si procede oggi nelle cose dello spirito, con una pericolosa leggerezza e ingenuità.

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