di Hans Joas

 

[Presentiamo un estratto di Come nascono i valori, un saggio di Hans Joas uscito ieri per Quodlibet, a cura di Matteo Santarelli].

 

Da Nietzsche al postmoderno

 

In questo libro abbiamo tentato di rispondere a una questione che oggi è cogente a livello teorico e pratico: come nascono i valori? In par­ticolare, abbiamo cercato di articolare una risposta alla luce di un di­scorso che va da Nietzsche a Dewey. Un discorso talmente caduto nel dimenticatoio negli scorsi anni, che gli autori contemporanei anche quando affrontano la questione in modo più o meno esplicito tendo­no a non considerare le risposte successive a Nietzsche. Nel nostro percorso abbiamo incontrato direzioni teoretiche molto differenti e una varietà di fenomeni di genesi dei valori. Nell’opera di Nietzsche la questione che ci interessa è stata posta per la prima volta in modo chiaro. Nella sua risposta, c’è una diretta contrapposizione tra l’af­fer­ma­zione per cui i valori (giudaico-cristiani) di giustizia e amore nasco­no dal risentimento, e la prospettiva di un individuo sovrano che pone i propri valori. In James, una formulazione analogamente radica­le del­la questione trova una risposta più fruttuosa, che tenta di dare giustizia della varietà delle esperienze religiose. Dalla sua indagine su questo tipo di esperienze, soprattutto sulla conversione e sulla preghie­ra, si pos­­sono ricavare affermazioni la cui validità si estende alla genesi di tutti gli impegni al valore. Émile Durkheim si collega alla fonda­zione jamesiana della teoria della religione a partire da un’interpre­ta­zio­ne delle esperienze, ma oppone all’individualismo di James un col­let­tivismo altrettanto unilaterale. In tal modo, soprattutto con l’inda­gine sul rituale e sull’estasi collettiva, si apre un vasto campo per la ri­cerca sociologica sulla religione.

 

Eppure alcuni problemi essenziali rimangono oscuri e irrisolti tan­to in James, quanto in Durkheim: la mancata spiegazione del rapporto tra individualità, intersoggettività e collettività; la mancata compren­sione del bisogno di interpretazione e del­l’apertura interpretativa di ogni esperienza; e infine, la questione del rapporto tra agire quotidia­no ed esperienza extra-ordinaria. Nel tentativo di risolvere questi pro­blemi, ci siamo occupati della teoria della religione di Georg Simmel. A dispetto di alcune idee prometten­ti, è emerso come questa teoria nella sua interezza non renda possibile un reale progresso nella nostra indagine. La terminologia della Lebens­philosophie non offre le distin­zioni necessarie a rispondere alla nostra domanda. I contributi più importanti di Simmel in tal senso sono in­dividuabili solo ampliando il campo di indagine oltre l’ambito para­digmatico della religione. A li­vello fenomenologico, questo campo in­clude in primo luogo l’espe­rienza della guerra e dell’entusiasmo di una nazione improvvi­samente unita: in un preciso momento storico, sembrava così rivelarsi un equi­valente moderno dell’integrazione so­ciale prodotta dalla reli­gione. Do­po aver ritirato con rassegnazione que­sta tesi, Simmel ha presentato del­­le idee in parte già elaborate in pre­cedenza, soprattutto nelle sue rifles­sioni sulla morte e l’immorta­lità, che ci permettono di progredire nel­la nostra questione. Vengono così introdotte la relazione costitutiva del soggetto con i valori e l’idea di una personalità che diviene consapevo­­le della sua finitudine, due ele­menti necessari nella risposta alla que­stio­ne della genesi dei va­lori.

 

Al fine di eludere le limitazioni di un’ottica centrata sulla moralità intesa come sentimento di obbligazione ed esperienza del dovere – rin­venibile in Simmel così come in tutti gli autori ancora orientati a Kant (Nietzsche incluso) – la discussione si è poi indirizzata verso l’opera di Max Scheler. In essa troviamo una ricca fenomenologia dei sentimenti morali e dell’esperienza dei valori nella loro forza attrattiva. Ciò è parte dell’audace progetto di un’etica moderna dei valori e di un superamento dell’etica degli imperativi a partire dallo spirito di un’idea cristiana di amore, che l’autore sostiene con passione. Scheler carica però le sue ana­lisi dell’esperienza dei valori con una tesi insoste­nibile almeno in questa forma, e che più o meno ritratterà nel corso del suo percorso intellettua­le. Secondo questa tesi, l’esperienza certa e affettivamente connotata dei valori è indice del fatto che i valori esi­stono indipendentemente dall’esperienza. In opposizione a questa idea, si può percorrere il sentie­ro tra relativismo e oggettivismo aperto da John Dewey. Ma non è tanto questo cammino, che passa per la concretizzazione si­tuata e la defini­zione dei singoli valori, quanto piuttosto la teoria della religione de­we­ya­na a offrire una risposta produttiva alla nostra que­stione, nono­stante i suoi obiettivi siano molto legati al contesto dell’e­po­ca e la sua prospet­tiva storica sia implausibile. Dewey collega una comprensione inter­soggettiva della costituzione dell’identità al ruolo del­l’imma­gi­na­zio­ne e della creatività nella genesi dei valori o degli ideali. La sua attenzione si dirige soprattutto verso l’idealizzazione di possibili­tà contingenti e il ri­ferimento immaginario a un Sé olistico. Il pensiero di Dewey è guida­to in questa direzione dall’esperienza del linguaggio e della comunica­zione, oppure dall’esperienza in cui siamo scossi dalla relazione con l’altro, sebbene quest’ultima via venga per­corsa in modo più timido.

 

Cinquant’anni dopo, e senza ricollegarsi a tali predecessori, Charles Taylor sviluppa delle riflessioni simili. La connessione tra filosofia del valore e teoria della costituzione dell’identità in questo caso è più con­sapevole di quanto non fosse in Dewey. Come in Scheler, l’argomenta­zione fa ricorso a una fenomenologia dei sentimenti mora­li – in que­sto caso, non pienamente sviluppata – e il pensiero intersog­gettivo è un elemento in comune con Dewey e Mead. Taylor tuttavia tratta il rapporto tra esperienza e interpretazione in modo molto più sfac­cettato, mettendo in luce l’esistenza di un circolo ermeneutico ir­riducibile tra questi due poli. Interpretazione ed esperienza non sono né indipendenti, né riducibili l’una all’altra. Anche rispetto al rappor­to tra azione quotidiana ed esperienza extra-ordinaria, la sua teoria del bene costitutivo prevede quanto meno un posto per il rapporto tra esperienza quotidiana ed esperienza extra-ordinaria, sebbene a tal ri­guardo rimangano aperte alcune questioni. Su questo punto, così co­me sul rapporto tra esperienza del valore ed esperienza del dovere, la risposta di Taylor non è la parola definitiva sulla questione che ci inte­ressa. Nell’affrontare la sfida postmoderna ai concetti di identità e va­lore rappresentata ad esempio da Rorty, la questione della contingenza posta all’inizio della nostra indagine è stata ulteriormente radicalizza­ta. Nella riflessione sulla contingenza emerge infatti la necessità di in­trecciare in modo più accurato le dimensioni dialogiche e quelle “esclusive” della costituzione dell’identità, rispetto a quanto non av­venga solitamente nella tradizione delle scienze sociali. Nel fondare la solidarietà sull’evitamento della crudeltà e nella sua sensibi­lità verso l’umiliazione in quanto forma specificamente umana di cru­deltà, pro­prio mentre siamo al fondo della critica postmoderna Rorty ci fa sbat­tere ancora una volta sulla dimensione dei sentimenti morali e della coerenza del Sé di fronte alla contingenza. Tramite questo per­corso di confronto con differenti autori e linee di pensiero, l’idea da cui siamo partiti è diventata più concisa, e ha mostrato di resistere alla sua messa in discussione radicale. Possiamo così affermare che i valori nascono da esperienze di formazione del Sé e di auto-trascendenza.

 

Arrivati a questo punto, dobbiamo dare conto di tre possibili frain­tendimenti rispetto al carattere preciso di queste idee.

 

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Due possibili fraintendimenti

 

Un secondo fraintendimento risulta dall’equivocità della parola “nascere”. Ci sono quattro modi in cui può essere compreso il modo in cui “nascono” i valori. Il primo senso riguarda la prima emanazione storica di un valore. Il secondo senso è quello del sostegno a tale valore da parte di un piccolo gruppo crescente di discepoli. Il terzo significa­to consiste nell’emergere di un nuovo impegno verso valori che non sono in nessun modo storicamente nuovi – ad esempio tramite la con­versione. Infine, la “nascita” può essere intesa nel senso della resurre­zione di valori che avevano perso il loro impulso o che erano caduti nel dimenticatoio. Per una sociologia storica della genesi e della diffu­sione o del mutamento dei valori, questa distinzione ovviamente è de­cisiva. Tale disciplina dovrà soprattutto fare chiarezza sul tipo specifico di genesi dei valori verso cui si dirige la ricerca. Nel presente contesto, tuttavia, questa distinzione può essere ignorata. I valori non emergono sempre nella forma eruttiva in cui dei visionari carismatici ne fanno esperienza e li annunciano. Ad esempio, essi possono ricevere senso e direzione dal delicato equilibrio tra esperienza, articolazione e il depo­sito culturale di interpretazioni disponibili. Eppure, in nessun caso si può fare a meno delle esperienze di formazione e trascendenza del Sé. Anche le forme ritualmente irrigidite attraverso le quali i valori ven­gono periodicamente rivitalizzati sono un tentativo di rendere possibi­li queste esperienze, o comunque di evocarle. In questo senso, la tesi qui sostenuta si trova a un livello precedente rispetto a una sociologia storica dei valori. In questi ambiti tematici saranno in ogni caso fatte assunzioni, implicite o esplicite, sulla genesi dei valori, che si trovano allo stesso livello logico rispetto alle idee difese in questa sede.

 

Il terzo fraintendimento delle presenti argomentazioni, probabil­mente il più pericoloso, consiste nel leggere nell’accentuazione della contingenza della genesi dei valori una requisitoria contro le pretese di una morale universalistica, ossia un impeto quantomeno relativistico, e forse persino antimorale. Ciò sarebbe in aperto contrasto con le mie intenzioni. Pertanto, su questo punto è necessario un chiarimento. La questione del rapporto tra il carattere attrattivo dei valori e il carattere obbligatorio delle norme ha percorso sottotraccia la discussione di tut­ti i singoli contributi alla genesi dei valori, senza mai prendere il cen­tro della scena. Nelle prossime pagine, questo aspetto andrà recupera­to.

 

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I valori sono necessariamente particolaristi?

 

Non solo il singolo agente, ma anche soggetti collettivi, intere so­cietà e culture si trovano in situazioni pratiche. Nel parlare di attori collettivi e aggregazioni di azioni, mettiamo da parte i concetti filoso­fici di “bene” e “giusto”, per riprendere il gergo sociologico dei “valo­ri” e delle “norme”. Come nel caso dei singoli agenti, anche qui emer­ge una tensione tra i sistemi particolari di valori, emersi in modo con­tingente, e il potenziale di una morale che spinge verso l’universalità. Alcune strutture della moralità universalmente diffuse possono essere accertate empiricamente. Ad esempio, i bambini possono individuare norme fondamentali di correttezza semplicemente concentrandosi sul­l’e­sigenza interna di regolazione della cooperazione. Queste norme, che arrivano fino alla formulazione riflessiva della “regola aurea”, sono conosciute in tutte le culture. Questi fenomeni mettono in difficoltà chi enfatizza la contingenza dei valori in senso relativistico. All’in­verso, la tradizione morale universalistico-deontologica ha trova­to ul­teriori certezze in questi fenomeni. Questo rimando alla diffusio­ne universale di norme fondamentali va integrato tuttavia con una clau­sola restrittiva: ogni cultura delimita la morale potenzialmente univer­sale, definendone gli ambiti e le condizioni di applicazione. Quali es­seri umani o esseri viventi e quali situazioni possono essere di­spensati da questa morale? La risposta a tale questione è materia di in­ter­pre­ta­zio­ne, e di conseguenza varia culturalmente e storicamente. L’e­­sclu­sione di esseri umani appartenenti ad altri stati, etnie, razze, re­ligioni, generi, età, mentalità e moralità richiede che venga fornita una giusti­ficazione. Senza tale giustificazione, il giusto diventerebbe un esplosi­vo per ogni cultura.

 

Eppure sarebbe di nuovo un errore, come nel caso del singolo agente, farsi trasportare dall’adesione a una morale univer­salistica, e non comprendere che nessuna cultura può fare a me­no di un determinato sistema particolare di valori e di una determina­ta in­terpretazione particolare del mondo. “Particolare” ovviamente non si­gnifica qui “particolaristico”: la specificità culturale non com­porta l’incapacità di considerare punti di vista universalistici. Al con­trario, le domande che si pongono sono: a quali specifiche tradizioni ci si può riallacciare in modo più diretto dal punto di vista dell’universa­li­tà del giusto? In che modo tradizioni culturali differenti possono es­sere por­tate avanti e riplasmate da questo punto di vista?

 

Dal punto di vista della costruzione delle teorie nelle scienze socia­li, ciò significa che integrazione culturale e integrazione sociale vanno distinte chiaramente, e che tuttavia anche al livello dell’integrazione sociale va dato conto dell’universalità potenziale delle norme. La rego­lazione normativa dell’integrazione sociale risulta in parte dai valori culturali, ma non è semplicemente derivata da questi ultimi. Essa ri­sulta piuttosto dall’equilibrio riflessivo tra la riflessione degli attori so­ciali cooperanti sul loro agire da un lato, e le interpretazioni culturali dall’altro. Parsons vedeva le norme come specificazioni dei valori nelle situazioni, e in questo aspetto il suo pensiero cadeva nell’erronea ridu­zione idealistica del sociale al culturale. La rivendicazione del sociale, tuttavia, non può avvenire a discapito della potenziale universalità. Sa­rebbe sbagliato ridurre la dimensione del sociale a meri conflitti tra interessi e lotte per la distribuzione, senza tenere in conto del poten­ziale normativo costituito dalla cooperazione antagonistica. Questo significherebbe sostituire la fallacia culturalistico-idealista con una fal­lacia utilitaristico-materialista. L’analisi del gioco di scambi tra inte­grazione culturale e sociale, tra valori e norme deve tener conto del fatto che differenti sistemi di valori sono più o meno distanti dalle norme che risultano dalle strutture universali della cooperazione. Nei sistemi di valori particolari delle società democratiche, troviamo delle regole che possono essere interpretate come traduzioni di regole mora­li universali in istituzioni politiche particolari. Esse rimangono non­dimeno inevitabilmente particolari, e in ogni traslazione in un’altra cultura deve essere verificato se la loro particolarità è particolaristica. L’i­dea secondo la quale il superamento del particolarismo richiede la scom­parsa della particolarità manca il carattere necessariamente con­tingente dei valori. Inoltre, essa è condannata a rimanere una forma di mera mo­ralità che, restando separata dal carattere attrattivo dei valori, afferma la possibilità di una motivazione a partire esclusivamente dalla morale.

 

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Parlare di valori

 

Lo scopo di queste argomentazioni che mettono a confronto l’etica pragmatista da un lato, e la teoria del discorso negli ambiti della mora­le, del diritto e dello stato di diritto dall’altro, può dirsi raggiunto se esse riescono a impedire una polarizzazione non necessaria tra la giu­stificazione di azioni e istituzioni da punti di vista universalistici, e i tentativi di chiarire le condizioni della genesi e della trasmissione di valori democratici. Questa falsa polarizzazione la troviamo nelle con­troversie su liberalismo e comunitarismo. Lo scopo di tale controver­sia non può ridursi a una contrapposizione non dialettica tra l’uni­ver­sa­lismo della tradizione liberale e un mero particolarismo, tra il focus sui valori della giustizia e l’enfatizzazione di impegni particolari, tra l’o­rientamento alla morale e al diritto e l’invocazione dei valori e della società. La critica comunitarista al liberalismo ha una chance solo se può dimostrare di essere la versione più ragionevole dell’univer­sa­li­smo, se produce la comprensione più appropriata del posto che la giu­stizia oc­cupa nell’azione, e se sviluppa una critica equilibrata dei rights talk e dei values talk. Con queste affermazioni non si richiede né una pola­rizzazione della controversia, né che questa si esaurisca, quanto piutto­sto l’integrazione dei punti di vista. I liberali e i comunitaristi condivi­dono in realtà la stessa problematica: quale è la misura di ri­spetto che l’in­dividuo deve tributare a un ordine sociale, dal quale si aspetta una garanzia dei suoi diritti individuali?

 

Dal punto di vista politico, tale questione liquida immediatamente il “comandamento al silenzio” (Martin Seel) che singole correnti del liberalismo impongono alle questioni valoriali. In tal modo, si riapre uno spazio per la discussione sociale sui valori. Uno spazio che non va ridotto all’argomentazione morale o legale, né deve deteriorarsi nella forma del confitto e nella lotta distributiva tra identità fisse Dal pun­to di vista etico, solo l’inclusione della dimensione dei valori richiesta da tale questione disinnesca la persistente minaccia della riduzione dell­a giustizia alla mera reciprocità utilitaristica. Dal punto di vista empirico e delle scienze sociali, tale questione rimanda alle condizioni particolari entro le quali nascono e possono essere mantenuti i valori presupposti per la continuità della collettività democratica^. In tutti e tre gli ambiti, i pensieri sulla genesi dei valori presentati in questa sede andranno messi alla prova.