di Lucia Re

 

Prima diventare capace di amore, poi imparare che spirito e corpo sono una cosa sola.

(Hugo von Hoffmannsthal)

 

È forse vero che ogni discorso su dio è un discorso sul desiderio, o meglio, di desiderio. Il dio sensibile. Saggio sul panteismo di Emanuele Dattilo è uscito lo scorso febbraio nella collana di Neri Pozza la quarta prosa diretta da Giorgio Agamben che ne firma la bandella. Un testo saggistico, con tanto di note a piè di pagina, indice dei nomi, citazioni puntuali dalle fonti (antiche e moderne, filosofiche e letterarie) a cui il discorso attinge e di cui il pensiero oculatamente si nutre, mai riportandole con timore reverenziale o cautela esegetica, ma via via scoprendole, sfogliandole, mentre scopriamo insieme il percorso verso il dio sensibile.

Tuttavia non mi verrebbe di presentarlo come un saggio tout court, perché mi pare si tratti di un libro che sotto le vesti del saggio contenga spunti che vanno al di là della discettazione filosofica attorno a un argomento di studio (nel senso di categoria accademica), e che viene da leggere con la stessa disposizione interiore con cui si apre un libro di poesie di Hölderlin.

 

L’idea, per esempio, che il desiderio non sia riferito a ciò che ci manca, e che desiderare, quindi, non significhi «necessariamente anelare a qualcosa di distante, ma piuttosto intensificare qualcosa che già oscuramente si possiede, qualcosa di già integralmente presente» oltre ad essere una entusiasmante intuizione, attorno a cui ruota questa visione panteistica – Dio in realtà non ci manca perché non ci può mancare, perché è – si rivela uno dei raggiungimenti poetici verso cui questa lettura può condurci.

Perché questo saggio-trattato, oltre ad essere un poderoso studio sulla tradizione del panteismo, oltre alla presenza di sobri organi paratestuali, di accademico non ha davvero nulla, e mi è apparso quindi come una gigantesca e taciturna sorpresa nella proposta della saggistica filosofica che oggi l’editoria produce (o filosofia pop o accademia per pochissimi): anche la vasta conoscenza dell’autore sembra sia continuamente trasformata dalla stessa materia di cui parla e sempre originata da un nucleo emotivo e immaginativo; come se mettesse nella pratica della scrittura il tema stesso del panteismo, permeandola sia nella densità del pensiero che nello stile. La qualità di questo pensiero filosofico è quella che Hillman chiamerebbe “pensiero del cuore”, scardinando l’idea che la mente sia il luogo in cui si pensa e il cuore quello in cui si sente; suggerendo invece che ogni vero pensiero nasca prima di tutto dal sentire. Percepire nettamente la natura panteistica dello stesso libro è il primo scarto che ho avvertito rispetto alla lettura di altri testi filosofici. E mi pare sia il panteismo in sé a generare questa felice concordanza: non si potrebbe effettivamente scrivere (e quindi leggere) davvero nulla che parli di panteismo se non fosse sentito un profondo rapporto diretto tra il sapere e il vivere, appunto tra la mente e la materia, (come spiega una delle prime sezioni del libro), sicché chiunque di noi abbia a che fare col vero vivere può tranquillamente leggere questo libro sul panteismo – anche saltando parti e pagine, e non per forza dalla prima all’ultima –  senza sentirsi “non addetti” “non filosofi” o lettori inadeguati.

 

E che un saggio di filosofia possa oggi scaturire dal vivere profondamente la materia di cui tratta, che possa poi essere in rapporto altrettanto profondo con il mondo in cui si inserisce, proprio con i noi emergenti di questo tempo, è un fatto sempre più raro, una specie di evento, dal momento che troppi libri oggi, più che essere a contatto col mondo, possono al massimo costituire un altro mondo, quello dei libri appunto, spesso triste proprio perché separato dalla realtà. Il panteismo in effetti non è altro che un estremo e profondo rapporto con tutto il mondo, la possibilità di sentire tutta l’esperienza della realtà. Possiamo quindi per una volta smentire i nostri ritornelli “i libri sono oggetti inutili” “la filosofia non serve più a nulla” “la poesia è morta” e via dicendo. Con grande meraviglia e senza sforzo zittiamo drasticamente la lagna del lettore ahimè troppo raffinato, purtroppo ripetitivo come spesso i raffinati possono essere, e quindi sempre deluso.

Perché credo che questo panteismo possa riguardare i noi di adesso, esserci utile in questo momento in particolare? Perché, al di là di quanto possa affascinarci e sedurre il pensiero filosofico, farci emozionare o convincere teoreticamente, l’aspetto più impressionante di questa visione riguarderebbe i risvolti pratici delle nostre esistenze: non si tratterebbe più di accettare le cose, gli eventi in una prospettiva di destino o fato (specialmente quando si tratta di eventi negativi); né di caricarli di un significato particolare, personale, preciso, ma di smitizzarli, nel senso di eliminare dalla cosa tutto ciò che non ha a che fare col puro essere; ed esercitarsi a sentire noi stessi proprio come sentiamo quella cosa fuori da noi, ovvero sentirci in quella cosa, sia essa posta di fronte a noi – un accadimento subìto, un agire dell’esterno – sia una nostra azione. Accettare quindi, bensì contemplare, comprendere, verbo che in latino poteva significare abbracciare/contenere, ma anche scoprire e concepire.

 

Nel Dio sensibile sono contenuti molti piccoli libri che mentre argomentano temi diversi (creazione, teogonia, relazione materia-mente, conoscenza-desiderio, praxis-poiesis, storici dualismi filosofici), attraversando autori come David di Dinant, Amalrico di Bène, Spinoza, Campanella, Aristotele, Platone, Giordano Bruno, Plotino, Tommaso d’Aquino, Avicebron, Scoto Eriugena, Schelling, intanto ci immergono nel panteismo, più che un filo rosso, un materiale liquido che seguiamo anche noi liquidi. E in particolare questo panteismo: se l’atto infatti è veramente creativo, anche nel pensiero filosofico più strutturato, non potrà mai mancare la cosiddetta parte di inventio. Che questo possa accadere per un argomento così legato a una tradizione antica è ancor più notevole, dato che il dio sensibile di cui si parla in questo testo, questo nuovo panteismo, si connette con tutta la sua forza al nostro tempo, il dio possibile del nostro tempo. O meglio il divino del nostro tempo. Perché in realtà… dio, proprio lui, non esiste. Ci ne siamo liberati! Ma no no, non è ateismo! Dio esiste, ma… anche non esiste!

Va bene, provo a spiegare.

 

Dicevamo che un discorso su dio è un discorso di desiderio: si desidera dio come si desidera un senso, un obiettivo delle nostre azioni, il fine ultimo della nostra vita, un fuori da noi; oppure come si desidera un dentro, un fondo, un bisogno di origine. Se desiderare l’origine equivale a pensare a un dio prima (di noi – o dentro di noi), cercare il senso e il fine delle nostre azioni è immaginare un dio dopo (di noi – o fuori da noi), una specie di traguardo finale: ma si capisce fin troppo facilmente che si tratta di un pensiero troppo umano, (prima-dopo, dentro-fuori) per poter riguardare il divino «poiché Dio non è in nessun luogo, non esiste una via o una strada che vi conduca. Ciò che chiamiamo via – ha detto Kafka – è la nostra esitazione» (Dattilo).

 

Il nostro panteismo non ha radici né nella cosmologia né nella teleologia; inoltre non si preoccupa nemmeno di cosa Dio fa (questo dio non fa nulla – non comanda, non perdona, non assiste…). Essere – senza nessuna parola dopo – è l’unico verbo che lo riguarda, quindi Dio è. Ma essere e agire non sono alternativi: possiamo dire che nulla nel panteismo è alternativo, non esiste una situazione di scissione, tutto si tiene. Dio è, nel suo essere agisce. Ma non in un modo presico, perciò… nessuna teologia, siamo liberi, pura ontologia: insomma non è mai stato così semplice pensare, sentire Dio. Pensarlo e sentirlo: perché? Perché essendo sempre tutto unito, non in un Uno – ed è in questo senso che Dio non esiste – ma in un essere unità, anche il pensare e il sentire in una concezione panteistica non sono due facoltà opposte, ma in maniera immediatamente reciproca fanno parte del vivere. Il punto è che non si può vivere davvero se non si è sensibili.

Cosa significa ‘essere sensibile’?

Ecco un altro nocciolo poetico del libro.

 

La sensibilità, tutto ciò che noi percepiamo attraverso i nostri sensi, non riguarderebbe propriamente la materia. Non stiamo parlando di sensismo né di pensieri new age. Il panteismo nonostante, anzi no, proprio perché ci parla di un’altissima forma di divino, parte da una radice fortemente materialista: questo dio possiamo proprio toccarlo! Dove? Be’, in quello che si tocca… la materia. Forse più che dio, tocchiamo, abbiamo a che fare con l’energia, la tensione della materia – quella che i greci chiamavano hyle – una dynamis, una forza cosmica che fa esistere le cose e che le persuade nell’esistere, una forza come è l’amore, un amore non sentimentale. A essere percepibile non è un dio, ma il suo farsi sensibile. Che è proprio come il nostro sentirlo, anche se no, noi non siamo dio.

Il divino di cui parliamo non è un concetto mentale, ma nemmeno una rappresentazione personale. È un dio sensibile: ‘sensibile’ è un aggettivo enormemente ambiguo. A essere sensibili, intanto, siamo tutti, a essere sensibile è tutto, e infine anche il Tutto. Dio è sensibile in quanto soggetto, ma in maniera diversa da noi: dal momento che sente tutto quello che esiste, vive in tutto quello che esiste (pan en pasa, ovvero tutto in tutto). Ma è ‘sensibile’ anche in quanto oggetto di sensibilità, è cioè possibile da sentire, attraversabile dai sensi. L’intuizione poetica di un dio che si può addirittura toccare trova il suo spunto nella teoria metafisica di Tommaso Campanella. In una sezione del libro che Dattilo intitola La materia del desiderio leggiamo le parole del filosofo moderno

 

«“sapientia” deriva da sapore […] Perciò la sapienza conviene anzitutto ai sensi e perciò nello spirito celeste c’è sapienza intuitiva e un tatto e un gusto divini che consentono di conoscere senza movimento e procedimento discorsivo».

 

I sensi privilegiati, più adatti al divino, nel discorso di Campanella, sono proprio quelli tradizionalmente più relegati alla dimensione materiale, e quasi sempre un po’ snobbati come sensi di second’ordine; ma se dobbiamo davvero inabissarci nell’origine della materia, sono il gusto, l’olfatto e specialmente il tatto i canali eletti; non la vista e l’udito come solitamente si crede. Addirittura «ogni senso è tatto», ci dice il filosofo moderno, e continua Dattilo, «il tatto è il senso più spirituale, il senso tout court, più originario perché non legato ancora ai corpi o a organi precisi, ma diffuso spiritualmente per l’atmosfera […]». Per conoscere dunque bisogna toccare; questa conoscenza tattile è una conoscenza metamorfica, che non può avvenire se non partendo da una vicinanza, cioè una somiglianza. Ogni cosa vuole persistere nel suo stato d’esistenza, vuole cioè vivere e per vivere deve rimanere viva, presente esistente. Nessuna cosa (viva) vuole infatti allontanarsi da sé stessa, significherebbe allontanarsi dal suo stato di vita, essere meno viva; ma contemporaneamente ogni cosa, proprio perché viva, tende a, vuole muoversi: si muoverà allora verso la cosa a sé più vicina, più prossima e che non solo non la allontana dal suo stato vitale ma che anzi tende a intensificarlo, ad aumentarne la potenza, aumentare la vita. Allora, come per la conoscenza, «quanto più dunque la parola è nota, ma senza esserlo pienamente, tanto più l’anima desidera conoscere ciò che le resta da sapere» (Agostino d’Ippona, de Trinitate) così per il desiderio «nulla desidera qualcos’altro se non per una similitudine incompleta che ha con essa, e che così desidera essere compiuta attraverso la trasformazione in ciò che desidera» (Alberto, Physica), e di nuovo Campanella:

 

non è vero ch’alcun ente ama non esser quel ch’è. E pur chi desidera esser re o duca, non in vero lo desidera, perché desidererebbe mutarsi in altro; e non può esser due. Talché s’adempie il desio in quanto è per similitudine intensa ed amata, e non in quanto non è, né vuol esser, mutato. Però il savio, che tutte cosa sa, è tutte cose, senza mutarsi.

 

In ogni cosa che noi tocchiamo, allora, noi conosciamo noi stessi e, contemporaneamente, proprio quella cosa lì che stiamo toccando. Perciò conoscere, dice Campanella, «significa alienarsi. Alienarsi significa impazzire, e perdere il proprio essere per acquisirne uno estraneo. Dunque non è sapere le cose come sono, ma diventare le cose». Diventare le cose non è possederle, ma è l’unica possibilità di saperne qualcosa, o meglio di saperle. Quando diventiamo le cose, diventiamo un tutt’uno, non esiste separazione, scissione, polarizzazioni, confronti. E mi viene in mente un’affermazione di Meister Eckhart, chissà forse anche lui panteista inconsapevole, quando dice che «l’anima che è entrata nella luce dell’intelletto non sa più nulla dei contrari»: via tutti i dualismi finalmente, il nostro umano lacerante esser due. Ci troviamo all’altezza del capitolo intitolato Amore e conoscenza e modificarlo in Amore è conoscenza sarebbe l’azzardo che possiamo permetterci, dal momento che:

 

accade nell’amore un misterioso processo che vale per l’innamorato quanto per l’oggetto d’amore, in cui il soggetto diviene totalmente integro e indivisibile, si individua massimamente, e diventa, in un modo peculiarissimo, un tutt’uno. Lì si mostra un’haecceitas, una eccoità, come dicevano i medievali. E di chi amiamo possiamo infatti solo dire: eccolo. (Dattilo)

 

L’innamorato è un panteista di per sé, e il panteista è sempre colui che ama, e quindi amato, proprio in virtù dell’essere necessariamente diventati la cosa amata, diventati tutt’uno.

Il soggetto d’amore, insomma, e il soggetto panteistico – Dio – hanno uno stesso e medesimo luogo virtuale: la totalità – o, meglio, il superamento della dualità –, la tensione a espandersi e contagiarsi in tutto, e tuttavita il fatto di esistere concretamente, in maniera esatta e contratta, in un certo luogo , con dimensioni, gesti e contorni sicuri, tangibili. (Dattilo)

 

«Solo da ciò che sembra perfettamente chiaro da toccare con mano, può procedere l’alta virtù del mistero», scriveva Hugo von Hoffmansthal, e se il mistero per eccellenza è il divino, allora dobbiamo partire dalle cose che chiaramente e distintamente riusciamo a toccare con mano, scoprendo allora che «la prima e più originaria tensione della materia è già amore, desiderio che inabita ogni cosa e che permette a tutto di prendere continuamente forma» (Dattilo): allora tutte le forme sono forme di amore, pietre stelle insetti alberi eventi, accidenti, noi. Sentire Dio significa attraverso la prima e più materiale conduzione del nostro essere avere a che fare con questa tensione della materia, la spinta ad esistere e che ci fa esistere; percepire la prima forma di essere dietro ogni singolo essere, un amore di natura non sentimentale, l’amore come dynamis.

 

Per sentire Dio, quindi, dobbiamo sentire l’amore, cioè dobbiamo amare; per amare dobbiamo conoscere, (entrambi i movimenti partono dallo stesso desiderio di saperne dell’oggetto); e per conoscere, da principio, dobbiamo toccare.

Significherebbe dire che amiamo ogni volta che vogliamo sapere, che siamo curiosi, tutte le volte in cui desideriamo avvicinarci all’oggetto, fino a toccarlo: ma cos’è l’oggetto? È ciò che abbiamo davanti a noi, ai nostri occhi: e bisognerebbe sviluppare una specie di fiuto per cosa davvero è un oggetto, nel senso di qualcosa che accade, che esiste, e cosa invece è semplicemente passaggio, contesto, rumore, che non esiste eternamente, ma è pura circostanza (la storia, l’educazione, la società, l’avvicendarsi del fortuito, una pandemia). «“Quell’unica cosa che tu vedi davanti a te, quella stessa cosa, e non altro, è Dio”. Così ha scritto Hermann Usener […].La folla degli dei antichi era di questo genere. Ogni dio aveva domicilio in un dettaglio, e ogni dettaglio ospitava un dio». (Dattilo)

 

Cosa succede quando ci innamoriamo di qualcuno? Quella curiosità di conoscere l’amato è la stessa curiosità che sta alla base del desiderio di conoscenza, proprio di ogni uomo vivo, organo fondativo del suo esistere: una curiosità specifica, scientifica e passionale insieme – se si può fare scienza forse è proprio grazie a questa sua radice passionale. Così la disposizione continua alla curiosità è amare ancora prima di amare, una tensione precisa e diffusa, come una gioia priapesca capillare, necessariamente indirizzata all’eterno che si staglia nel qui e ora.

Nella nostra forma di più alta e profonda curiosità (verso di noi e verso il fuori), la cui espressione sia costante o irruente, lenta o esplosiva, che vada per gradi o per epifanie, si allena il nostro tatto, ci inondiamo degli oggetti e della loro stessa materia, mai sacra ma proprio in sé Dio, e tutto allora lo diventa in ogni cosa, tutto è in tutto: dio scorre nella materia come il miele nei favi (Tertulliano) e noi ne siamo attratti; così noi esseri toccanti, ogni volta siamo e ogni volta nasciamo, dove ogni volta significa in ogni cosa, e così siamo le cose stesse, siamo ancora più noi perché uniti alle cose ma non confusi con esse; possiamo finalmente smitizzarci e allo stesso tempo smitizzare la cosa, la realtà, profondissima e ancor più irriducibile al mito, più mitica del mito stesso, e in questo senso divina, come si intendeva il divino nel senso del theos greco, ovvero «il nome di un certo stato del mondo e delle cose». Stare nella cosa fuori di noi e che intanto è diventata noi, il lontanissimo prossimo insito e sempre in movimento: sentiremo così la dolce tensione della materia, la vita del dio sensibile, cioè la vita del tutto e di ogni cosa, che altro non è che amore.

 

 

[Immagine: August Strindberg, Celestografia,1893].

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