di Giovanni Fava

 

Il significato complessivo dell’ultimo numero dell’Almanacco di Filosofia e Politica pubblicato per Quodlibet lo scorso maggio (Res publica. Le forme del conflitto, Almanacco di Filosofia e Politica n. 3, a cura di A. Di Gesu, P. Missiroli, Macerata, Quodlibet, 2021) emerge con chiarezza nelle parole che i curatori, Andrea Di Gesu e Paolo Missiroli, spendono nella Prefazione in apertura del volume. I curatori, difatti, tracciando una linea di continuità con i numeri precedenti dell’Almanacco, scrivono che l’obiettivo dei saggi in esso contenuti è l’esplorazione ulteriore «del senso del paradigma istituente»[1], ovvero l’analisi, l’approfondimento, e anche la critica di quella costellazione teorica gravitante attorno, per l’appunto, al concetto di “istituzione”.

 

Questo fatto, va sottolineato, è rilevante: esso testimonia infatti la coerenza globale del percorso teorico che si snoda nei tre numeri sinora usciti dell’Almanacco, il primo dei quali, prendendo le mosse proprio dalla crisi di un paradigma filosofico – quello dell’immanenza – constatava l’esaurimento di un pensiero che aveva avuto, insieme a un ritorno sulla scena filosofico-politica di forti tendenze deleuziane, larghissima diffusione negli ultimi vent’anni. Ma crisi, insegna Reinhart Koselleck, è sinonimo di decisione, ed era qui, su questa faglia aperta dal vuoto concettuale lasciato in campo politico e ontologico del concetto di immanenza, che si apriva appunto la decisione per un’alternativa teorica, un cambio di rotta in direzione del quale doveva muoversi il secondo numero dell’Almanacco, questa volta interamente dedicato al problema dell’istituzione. Come spiegato altrove da Roberto Esposito[2], che, oltre a dirigere le uscite dell’Almanacco, con i suoi studi è stato tra i filosofi italiani ad aver maggiormente contribuito alla ripresa di questa nozione[3], si tratta di un concetto che supera l’ambito strettamente politico-giurisdizionale entro il quale siamo soliti collocarlo, e che designa invece sia la forza, la potenza impersonale (ontologica) incorporata alla vita, sia l’intrinseca vitalità (politica) delle istituzioni che questo movimento mette in forma.

 

Ora, è tale paradigma – questo il nerbo del terzo numero dell’Almanacco – a dover essere messo in discussione, ampliato, criticato, senza però che la critica si riduca a mera ripetizione ideologica di stati di fatto – “critica critica”, avrebbe detto Marx – ma operazione di setaccio e raffinamento. È vero allora che, per riprendere le parole di Claude Lefort, l’istituzione designa «les mots justes»[4] per inquadrare quei centauri che sono la democrazia, la natura, la storia, in una parola le forme che emergono come risultato mai definitivo del (o come limite al) vivere comune, ma è proprio qui, e proprio per questo, che, lungi dal terminare, tale lavoro di vaglio deve procedere urgentemente.

Quale, allora, la posta in gioco di quest’impresa? Sono di nuovo Missiroli e Di Gesu a riferirlo: quella di pensare una «concezione del processo istituente come rapporto tra l’attività politica di messa in forma e il limite che essa ha di fronte senza poterlo mai annullare»[5], quella, cioè, di individuare la struttura di un processo dinamico capace di coagularsi entro configurazioni di senso stabili, entro, come detto, forme, originate dall’ordinamento polemico – là dove polemos, nel suo etimo greco, è guerra, contesa insieme distruttrice e generatrice – del rapporto tra ciò che è impersonale e non ha ancora significato e ciò che lo assume istituendosi. La forma che tale processo istituisce è la Res publica; la forza che funge da motore di questo movimento istituente è il conflitto: insomma, si tratta di una morfologia del divenire-forma dello spazio pubblico a partire dall’elemento del conflitto. Ecco allora la direzione verso la quale si muove l’Almanacco: individuare nel conflitto, inteso quale motore di tale processo, il presupposto delle istituzioni democratiche, ciò che le rende tali, che va preservato e alimentato affinché la vita e la pratica politiche possano mantenersi.

 

Vi è già qui, in questa configurazione teorica, una forte presa di distanza dalle posizioni filosofiche che vedono nel politico qualcosa che trascende l’essere che sta al di fuori di esso, ma anche da quelle che identificano e schiacciano il politico sull’essere come fossero lo stesso piano ontologico  trascendenza da una parte, immanenza dall’altra. L’istituzione, invece, non rappresenta una via mediana tra le precedenti opzioni, ma un radicale cambio di paradigma; ed è un cambio che si gioca inoltre, con uno smarcamento forte da posizioni dialettiche, rispetto al ruolo filosofico del negativo. Più concretamente: del limite. Lo si vede bene nelle pagine del terzo numero dell’Almanacco. Perché è questo che, in fondo, il paradigma dell’istituzione, come scrivono Di Gesu e Missiroli, permette di pensare: un processo – quello formativo – che non è pura potenza creatrice, come se ad ogni secondo, ad ogni istante, la configurazione di senso dovesse ripetersi generando novità, ma che non è nemmeno pre-ordine, idea, struttura già intrinseca nelle cose, giacché è solo nel conflitto – che non risolve e supera il negativo, ma lo tiene fermo, come un margine invisibile – che l’attività politica crea istituzioni, ossia forme che si preservano con continuità nel mutamento, capaci di rigenerazione secondo vie inedite.

 

Allora è proprio intorno alla natura del limite intrinseco al processo istituente, a quell’inerzia che frena e insieme autorizza la formazione dell’ordine politico, che divergono le posizioni in gioco, delle quali si tratta, nelle pagine dell’Almanacco, di fare la morfologia.

Fondamentale in questo senso, dal momento che fissa alcuni dei concetti chiave che riaffioreranno poi lungo tutto il corso dell’Almanacco, è il contributo posto in apertura del volume nella sezione dedicata agli Interventi. Si tratta di un dialogo fra due delle figure più rilevanti sulla scena filosofico-politica italiana, Carlo Galli e Roberto Esposito, intorno allo statuto di una coppia di paradigmi concettuali tra loro opposti, quello dell’istituzione e quello della sovranità, a partire da cui si rende chiara l’alternativa fra una prospettiva che privilegia la dimensione puntuale, sovrana, della decisione intesa come «ripetizione dell’origine conflittuale di ogni ordine»[6], e invece quella istitutiva, che vede nella “prassi istituente” intrinseca alla vita e di per sé impersonale, la vera matrice dell’ordine politico. Mentre il paradigma della sovranità – che, come Galli si premura di esplicitare, va ripulito da ogni rimando, banale e semplificatorio, all’uso che ne fa un certo discorso populistico – riafferma la necessità di pensare lo statuto dell’origine, del momento in cui la decisione costituisce l’ordine politico, lasciandosi attraversare al contempo dal suo opposto conflittuale e de-stituente, al contrario l’idea che la vita politica sia istituita gravita intorno al tentativo di scardinare proprio tale bipolarità esclusiva tra volere sovrano e diritti individuali. Ecco il punto: la fecondità del concetto di istituzione, sostiene Esposito, si mostra pensando ciò che tale concetto designa non come qualcosa di statico, decisionale, fisso, ma come uno snodo plurale e mobile in cui si organizzano bisogni e istanze sociali, un magma che si sedimenta in forme dinamiche a loro volta soggette al mutamento. Non si potrebbe essere più lontani da quell’“Uno-Due” esplicitamente teorizzato in un’ottica di teologia-politica, da quella decisione sovrana che porta nella sua fibra il suo opposto, che invece secondo Galli permette di leggere in maniera critica l’origine conflittuale di ogni ordine.

 

L’attualità e l’urgenza di questa serie di questioni emergono con forza nel testo (in realtà una conferenza) di Étienne Balibar, dal titolo La democrazia dopo il suo declino: alcune ipotesi. Balibar prende in considerazione l’ipotesi relativa al tramonto della democrazia, domandandosi cosa significhi, concretamente, che tale forma della vita politica possa declinare: si tratta, è evidente, di una questione di filosofia della storia, che tenta cioè di rintracciare nell’idea stessa di democrazia i segni di un regresso inscritto nella sua struttura. Balibar sottolinea come il nemico della democrazia non sia più oggi, com’era il caso dei totalitarismi del Ventesimo secolo, un’entità esterna ad essa, ma, più problematicamente, qualcosa che le è invece interno, e che, in modi variamente declinati, si è voluto chiamare “populismo”. Ora, se il fine è studiare come avvenga o sia avvenuta, questa trasformazione, questa mutazione di forma, si apre la necessità di delineare, da un lato, la mappa dei tratti, come scrive Balibar, «invarianti» dell’idea di democrazia, ossia definire «il carattere democratico delle pratiche democratiche»[7], ciò che, come un’unità di senso storica, ha dato vita ad una tradizione democratica; e dall’altro articolare, come in una sorta di nodo borromeo, tre tipi di pratiche democratiche, la rappresentanza, la partecipazione e il conflitto, che fungono da conseguenza e insieme prerequisiti dell’intera, scrive ancora Balibar, «situazione democratica». È ancora una volta l’assenza di conflitto a fungere, secondo Balibar, da vera causa della “de-democratizzazione” della democrazia.

 

Da una prospettiva non più genealogica, ma storica, nel testo Ripensare la democrazia ateniese e la repubblica romana nel tempo dei populismi e della plutocrazia, John F. McCormick procede a decostruire l’immagine, a suo dire falsata, che presentano Philip Pettit e Nadia Urbinati della democrazia ateniese (Pettit) e romana (Urbinati). Questa, di recuperare elementi della vita politica antica al fine di cercare in essi un modello per il presente, è un’operazione, per quanto diffusa (si pensi a Gibbon, a Montesquieu, a Constant) per certi versi pericolosa[8], che difatti McCormick taccia di semplificazione e ideologismo, arrivando infine a rovesciare la proposta di Urbinati e Pettit.

Oliver Marchart riflette invece sulla connessione tra ontologia e politica lungo la scia di quel movimento teorico che, coinvolgendo discipline anche molto eterogenee tra loro da dieci anni a questa parte, ha preso il nome di “svolta ontologica”. In gioco, in questa ontologizzazione del politico, vi è il tentativo di mostrare come tutte le questioni relative alla sfera sociale siano al fondo politiche in quanto fondate, in misura maggiore o minore, proprio sul politico. Ma cosa significa ciò? Lo si comprende tenendo presente che per Marchart «il nome appropriato per il politico come ciò che descrive la natura ontologica di tutti i fatti sociali» è «antagonismo»[9]. Non siamo, per molti versi, distanti dalla proposta di Esposito, nonostante non vi sia in Marchart alcun appello al concetto di “istituzione”; ma l’orizzonte concettuale, così ci sembra, è simile: è perché l’antagonismo (politico) genera forme che la vita sociale è istituita. Il presupposto ontologico alla base della proposta di Marchart è forte: essere è agire, ovvero l’essere – se agire significa produzione di negatività, scontro con e ricomposizione del limite – porta in sé stesso questa forza, il conflitto, l’antagonismo, che si esprime nel sociale. Politica, allora, non è altro che la ripresa di questa potenzialità intrinseca alla vita. Ma, precisa Marchart, non vi è qui nessun agente politico e sovrano che possa, con un atto decisionale, attivare il politico, bensì sono gli stessi attori politici ad emergere, in un processo circolare e come risultato di esso, dall’essere.

 

Il saggio di Sandro Mezzadra tenta di leggere da una prospettiva di ampio respiro la crisi, insieme economica, sociale e politica, provocata dalla pandemia della quale stiamo tuttora subendo gli effetti. La tesi di Mezzadra, che nel suo intervento adotta una postura esplicitamente marxista, è forte: ciò che la pandemia mostra sono le crepe dell’unità istituzionale dello Stato, ovvero l’impossibilità di sostenere ancora la coincidenza di politico e statuale, anch’essa condizionata dai poteri privati e dalla “destinale”, avrebbe detto Weber, burocratizzazione delle sue strutture. Ora, nonostante ciò, l’identificazione di politico e statuale continua ad esercitare una grande influenza, determinando, scrive Mezzadra con riferimento a Georg Jellinek, un «blocco dell’immaginazione» politica, un’anfibolia che rende impossibile pensare oltre tale identificazione. S’impone a questo punto l’esigenza di costruire, questa la proposta articolata da Mezzadra, «il potere a partire dalla sua divisione» ovvero di «immaginare il consolidamento di un potere (di una rete di poteri e contropoteri) altro rispetto a quello fissato nelle istituzioni sociali»[10]. Questa operazione riposa sulla capacità orizzontale dei movimenti e delle lotte sociali di rompere “dal basso” tale struttura assiale, di liberare l’istituzione dal nesso con la verticalità del comando, e parallelamente di stabilizzare la loro azione istituendo ciò che Mezzadra chiama, con molteplici riferimenti teorici, «il contropotere».

 

A chiudere questa prima parte, da un lato l’intervento di Geminello Preterossi, Egemonia e costituzione materiale, propone un ampio studio del concetto gramsciano di egemonia e della sua, come scrive Preterossi, «profonda trasformazione imposta dall’irruzione nello spazio pubblico dell’ambivalenza produttiva del “popolo”», dall’altro Jacques Rancière, in un testo del 1990 tradotto nell’Almanacco con il titolo La democrazia corretta, ritorna alle celebri parole di Tucidide pronunciate, è noto, in riferimento alla democrazia periclea («dal nome, era la democrazia, nella realtà, il governo di uno solo») per rivendicare l’intrinseca conflittualità dell’idea stessa di democrazia e mostrare come lo scarto tra le parole e le cose – in questo caso, tra la parola “democrazia” e la cosa democrazia – è la matrice, continuamente da preservare e rinnovare, dell’ordine politico.

Altrettanto densa è la sezione monografica che amplia ed espande quel nucleo centrale – il rapporto fra istituzione e conflitto, ordine politico e democrazia – così riccamente vagliato nella prima parte. Silvia Dadà problematizza il concetto di giustizia in riferimento al pensiero di Jacques Derrida, mostrando come la prassi filosofica della decostruzione porti con sé ricadute immeditatamente etiche e politiche; essa, anzi, sostiene Dadà rifacendosi a Derrida, è «essenzialmente politica»[11] proprio nei suoi intenti. Chiara De Cosmo interroga invece Lukàcs intorno al problema del conflitto, letto da quest’ultimo come una parte strutturale del movimento dialettico della società. Se Bianca Maria Esposito dedica il suo contributo a temi classici, proponendo una disamina del problema dell’origine della forma politica nel Leviatano di Thomas Hobbes e delle letture che Carl Schmitt e Michel Foucault hanno elaborato di questo paradigma di governo, Ander Fjeld propone invece un uso operativo della riflessione di Rancière per leggere alcuni eventi legati al movimento dei diritti civili di Montgomery, negli USA, tra il 1955 e il 1956.

 

Cruciale è il testo di Paolo Missiroli, l’unico esplicitamente dedicato al problema dell’ecologia e della natura, che forse – unica critica al volume – vista la centralità della questione poteva trovare un posto più ampio nelle pagine dell’Almanacco. Missiroli, difatti, lo sottolinea sin da subito: l’istituzione è certo un paradigma fecondo per pensare l’ordine politico, ma in alcune letture che se ne sono date è sempre il lato artificialistico del processo a prevalere, come se anche la natura fosse un suo prodotto e non un elemento strutturale ad esso. Lo storico del diritto Yan Thomas parlava non a caso di Istituzione della natura. Ecco, Missiroli è questo che contesta: che la natura non esista, che sia costruita, artificiale; e lo fa, da un lato, riprendendo la riflessione di Maurice Merleau-Ponty, fra i pochissimi pensatori dello scorso secolo a prestarsi a questo tipo di operazione, per rivendicare la centralità, anche ontologica, dell’elemento naturale; e dall’altro, in maniera costruttiva, delineando in maniera molto convincente un abbozzo di “ecologia politica” capace di pensare ogni istituzione come espressione della natura, ed in particolare di quel fondo naturale, radice della storia, che è il nostro essere terrestri.

Francesca Monateri, nel suo saggio su Benjamin, inquadra il Frammento teologico-politico non nel contesto, come tanta ricezione dell’opera benjaminiana ha fatto, delle Tesi di filosofia della storia, ma a partire al breve saggio Per la critica della violenza: entrambi, questa la tesi di Monateri, sarebbero incentrati sull’idea di forma, che «intesa solo in parte nella sua portata politica rivela una vocazione estetica come legittimazione simbolica del presente-culturale»[12].

 

Matteo Pagan indica alcuni interessanti punti di contatto tra il pensiero di Goethe e quello di Merleau-Ponty, concentrandosi, dapprima, sull’idea goethiana di “morfologica”, capace di cogliere il movimento dinamico e generatore di forme proprio alla natura, e poi sulla rielaborazione di questi temi – che è solo parzialmente legata al nome di Goethe – proposta da Merleau-Ponty nei suoi corsi al Collège de France della metà degli anni Cinquanta. Pagan mostra bene come il paradigma merleau-pontyano dell’istituzione permetta di pensare la relazione dinamica tra la vita e la storia, tra la natura e la cultura come una «trascendenza immanente». Vi è un ordine nella natura, che non è già inscritto in essa, ma che si fa, mano a mano e procedendo per scarti e differenze che non annullano in una sintesi finale il prodotto di tale processo, ma lo mantengono come una parte strutturale di tale movimento.

Il contributo di Taila Picchi esplora il problema del rapporto fra normatività politica e finalità emergente all’interno dell’ordine biologico in Canguilhem e Simondon, mentre Matteo Polleri propone una disamina di alcuni degli snodi teorici presenti nella Quarta generazione della Teoria Critica, sottolineando da un lato, come i francofortesi dell’ultima generazione riprendano, talvolta in maniera contraddittoria, categorie marxiane e foucaultiane, e dall’altro come l’assenza di una teorizzazione approfondita del ruolo del “conflitto sociale” costituisca un vero e proprio limite di questo campo di studi.

 

Chiude il volume, nella sezione dedicata all’Archivio, Il valore dell’insocievole socievolezza, un testo dello storico delle idee marxista Neal Wood, tradotto e curato da Francesco Marchesi. Si tratta di un’interpretazione del conflitto politico in Machiavelli – per certi versi datata, soprattutto a ragione delle forti posizioni libertarie e anti-burocratiche di Wood, come sottolinea Marchesi – che da un lato rivendica la centralità di quest’ultima categoria, a dispetto di quella di “competizione”, all’interno della riflessione del Fiorentino, e dall’altro mostra il legame fra conflitto e istituzione, o meglio, come il conflitto, per concretizzarsi ed essere fecondo, debba «incarnarsi in istituzioni che ne garantiscono la solidità e la durata»[13].

Ecco allora che, terminato l’Almanacco, ci si ritrova ad aver attraversato una selva fitta e articolata di pensieri, che si diramano intorno ad un problema – quello della Res publica e del conflitto – oggi  centrale, e che parre correre, trasformandosi, più veloce della storia (si pensi a quanto accade proprio in questi giorni in Afghanistan); una selva di pensieri che, com’è giusto che sia, non fornisce soluzioni o strade battute, ma si misura con la complessità di eventi sui quali si ha l’impressione di arrivare sempre già in ritardo. Ma, è noto, questo è il destino della filosofia. Ciò che rassicura, piuttosto, è che la qualità e la concretezza di questo numero dell’Almanacco, in aggiunta all’evidente interesse scientifico dei testi contenuti, testimonia di un sapere oltremodo necessario – anzi, imprescindibile.

 

Note

 

[1] A. Di Gesu, P. Missiroli (a cura di), Res Publica. Le forme del conflitto, Almanacco di Filosofia e Politica, n. 3, Macerata, Quodlibet, 2021, p. 7.

[2] Cfr. R. Esposito, Istituzione, Bologna, Il Mulino, 2021.

[3] Oltre ad Esposito, pensiamo anche al capitolo dedicato a tale tema da M. Iofrida, Per un paradigma del corpo. Una rifondazione filosofica dell’ecologia, Macerata, Quodlibet, 2019.

[4] C. Lefort, Préface, in M. Merleau-Ponty, L’institution, la passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), Paris, Belin, 2015, p. 15.

[5] A. Di Gesu, P. Missiroli (a cura di), Res Publica. Le forme del conflitto, cit., p. 7.

[6] Ivi, p. 22.

[7] Ivi, p. 39.

[8] Rimandiamo a questo proposito al bel libro di M. Giangiulio, Democrazie greche, Carocci, Roma, 2017.

[9] A. Di Gesu, P. Missiroli (a cura di), Res Publica. Le forme del conflitto, cit., p. 71.

[10] Ivi, p. 94.

[11] Ivi, p. 139.

[12] Ivi, p. 210.

[13] Ivi, p. 261.

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