di Anne Carson

 

L'amore ai tempi del neoliberalismo, rubrica a cura di Federica Gregoratto

 

[Esce oggi, per Utopia editore, Eros il dolceamaro di Anne Carson, una meditazione in 34 capitoli su amore e desiderio, per la traduzione di Patrizio Ceccagnoli, e accompagnato da uno scritto di Emmanuela Tandello. Per gentile concessione dell’editore anticipiamo qui un  capitolo del libro]

 

La logica al limite

 

«Con uno slancio del cuore lo sfiorammo appena, e sospirando lasciammo lì le primizie del nostro spirito e tornammo al suono della nostra lingua umana dove le parole hanno un principio e una fine».

Agostino, Confessioni

 

Quando io ti desidero, una parte di me non c’è più: la tua mancanza è la mia mancanza. Non avrei desiderio di te, se tu non mi avessi consumato. L’amante ragiona così. Saffo «è divorata nelle viscere». «Mi hai strappato i polmoni dal petto» e «mi trapassasti le ossa», scrive Archiloco. «Mi hai consunto», sostiene Alcmane, «fatto a brandelli», scrive Aristofane nella commedia Ecclesiazuse, e «divorato le carni», nell’opera Le rane. «Succhiato il sangue», denuncia Teocrito, «staccato i genitali», scrive Archiloco, «rovinato il senno», chiude Teognide. Eros è espropriazione. Depriva il corpo di membra, sostanza, integrità e lascia l’amante, quindi, mutilato. Questa concezione greca dell’amore si fonda sulla più antica tradizione mitica: nella sua Teogonia, Esiodo racconta come la dea Afrodite venne alla luce da una castrazione e nacque dalla spuma formatasi intorno ai genitali recisi di Urano. L’amore non può nascere senza una perdita vitale del sé. L’amante è colui che perde. O almeno così finisce per credere.

 

Ma questa convinzione comporta un repentino e arguto cambiamento. Raggiungendo un oggetto che si rivela essere al di fuori e al di là di sé, l’amante è spinto a riconoscere se stesso e i propri limiti. Da una nuova prospettiva, che potremmo chiamare autoconsapevolezza, l’amante si guarda indietro e vede un abisso. Da dove nasce quell’abisso? Nasce dal processo classificatorio dell’amante. Il desiderio per qualcosa che non sapeva gli mancasse scaturisce da uno spostamento nella distanza, come slancio verso una parte necessaria di sé. Non per ottenere qualcosa di nuovo, ma per qualcosa che è stato sempre, propriamente, suo. Due mancanze diventano una sola mancanza. L’ambigua logica dell’amante si dispiega con naturalezza dagli stratagemmi del suo desiderio. Abbiamo visto come gli amanti, per esempio nel frammento 31 di Saffo, considerino Eros come una dolcezza fatta di assenza e dolore. Tale consapevolezza chiama in gioco diverse tattiche di triangolazione, vari metodi per mantenere lo spazio del desiderio aperto ed elettrizzante. Elaborare strategie è sempre complicato. L’esegesi prende in considerazione tre punti: l’amante stesso, l’amato, l’amante ridefinito dalla mancanza dell’amato. Ma la trigonometria è un espediente. La mossa successiva dell’amante consiste nel comprimere il triangolo in una figura a due lati e nel trattare questi due lati come un cerchio. «Vedendo il mio abisso, riconosco la mia interezza», si dice l’amante. Il suo processo logico lo tiene in sospeso tra i due termini di questo gioco di parole.

 

Sembra impossibile discutere o ragionare sulla mancanza erotica senza scadere in questi giochi di parole. Consideriamo, per esempio, il Liside di Platone. In questo dialogo Socrate tenta di definire la parola greca φίλος, che significa sia «colui che ama» che «colui che è amato», sia «amichevole» che «caro». Socrate si chiede se il desiderio di amare o fare amicizia sia mai separabile dall’esperienza di una mancanza. I suoi interlocutori sono portati a riconoscere che ogni desiderio è un bramare ciò che ci apparteneva ma che è andato perso o ci è stato in qualche modo portato via, e nessuno sa come. I giochi di parole baluginano a mano a mano che il ragionamento accelera. Il passo che segue gioca su un brillante impiego del termine greco οἰκεῖος, che significa sia «adatto», «correlato», «simile a me», sia «a me appartenente», «propriamente mio». Così Socrate si rivolge ai due giovani, suoi interlocutori:

 

«Τοῦ οἰκείου δή, ὡς ἔοικεν, ὅ τε ἔρως καὶ ἡ φιλία καὶ ἡ ἐπιθυμία τυγχάνει οὖσα, ὡς φαίνεται, ὦ Μενέξενέ τε καὶ Λύσι. – Συνεφάτην. – Ὑμεῖς ἄρα εἰ φίλοι ἐστὸν ἀλλήλοις, φύσει πῃ οἰκεῖοί ἐσθ᾽ ὑμῖν αὐτοῖς».

 

«Desire and love and longing are directed at that which is akin to oneself, it seems. So if you two are loving friends of one another then in some natural way you belong to one another».

 

«Il desiderio, l’amore e il bramare sono indirizzati a ciò che è simile a sé, a quanto pare. Quindi se voi due siete amici, amorevoli l’uno con l’altro, in modo naturale appartenete l’uno all’altro».

 

È profondamente ingiusto da parte di Socrate passare da un significato di οἰκεῖος a un altro, come se fosse la stessa cosa riconoscere in qualcun altro un’anima affine e rivendicare quell’anima come una proprietà, come se in amore fosse perfettamente accettabile offuscare la distinzione tra se stessi e chi si ama. Tutte le elucubrazioni dell’amante e le sue speranze di felicità sono costruite su questa ingiustizia, questa pretesa, questa annebbiata distinzione. Il processo cognitivo dell’amante è quindi in continuo movimento lungo il confine del linguaggio, laddove si manifestano i giochi di parole, in una perenne ricerca. Ma cosa va cercando lungo quei confini?

 

Un gioco di parole è una figura che dipende dalla somiglianza del suono e dalla disparità del significato. Abbina due suoni che si adattano perfettamente insieme come forme uditive ma che rimangono ostinatamente, provocatoriamente distinti nel significato. Si percepisce l’omofonia e allo stesso tempo si riscontra la distanza semantica che separa le due parole. La somiglianza è proiettata sulla differenza in una sorta di stereoscopia. C’è qualcosa di irresistibile in tutto questo. I giochi di parole ritornano in tutte le letterature, sono apparentemente antichi quanto la lingua stessa e immancabilmente ci affascinano. Perché? Se avessimo la risposta a questa domanda sapremmo con maggior chiarezza cosa va cercando l’amante mentre si muove e ragiona lungo le terre di confine del suo desiderio.

 

Non abbiamo ancora una risposta. Tuttavia dovremmo prestare particolare attenzione alle caratteristiche dei giochi di parole tipici della logica di un amante: la loro struttura e il loro fascino irresistibile hanno qualcosa di importante da dirci sul desiderio e su ciò che l’amante va cercando. Abbiamo visto che Socrate fa uso di un linguaggio basato su giochi di parole per passare da un senso di οἰκεῖος («imparentato», «affine») a un altro («mio») quando nel Liside teorizza l’eros come mancanza. Socrate non tenta di nascondere il suo gioco di parole; anzi, lo mette in risalto con un insolito impiego linguistico. Confonde deliberatamente i pronomi reciproci e riflessivi quando si rivolge ai due φίλοι, Liside e Menesseno. Quando dice loro «appartenete l’uno all’altro», per «l’uno all’altro» usa una parola che più comunemente significa «voi stessi» («αὐτοῖς»). Socrate sta giocando con il linguaggio, con i desideri dei giovani amanti che ha davanti. La commistione tra il sé e l’altro si raggiunge molto più facilmente nel linguaggio che nella vita, ma all’amante è richiesta un po’ di quella sfrontatezza. Come l’eros, i giochi di parole si fanno beffe dei confini tra le cose. Il loro potere di sedurre e sconcertare deriva da questo. All’interno di un gioco di parole si intravede la possibilità di cogliere una verità migliore, un significato più vero di quello svelato dal senso isolato di ciascuna parola. Ma lo sguardo su quel significato ampliato, che lampeggia in un gioco di parole, è doloroso. Perché non lo si può scindere dalla consapevolezza della sua impossibilità. Le parole hanno dei limiti. Anche noi.

 

La logica del gioco di parole dell’amante è un elemento di riflessione importante. I giochi di parole dell’amante tratteggiano i contorni di ciò che egli apprende, in un lampo, dall’eros; una lezione vivida su ciò che è realmente. Quando inspira Eros, nell’amante affiora un’improvvisa visione di un sé diverso, forse di un sé migliore, composto da ciò che è realmente e dall’essere dell’amato. È toccato sul vivo da un accidente erotico, e questa espansione del sé si configura come un evento complesso e sconcertante. Con molta facilità diventa ridicolo, come si può notare, per esempio, quando Aristofane conduce le tipiche fantasie di un amante verso la loro logica conclusione circolare, nel suo mito delle persone sferiche. Eppure, la sensazione di aver trovato una verità seria accompagna questa nuova percezione che l’amante ha di sé. C’è qualcosa di straordinariamente convincente nelle nostre percezioni, quando siamo innamorati. Sembrano più vere di altre percezioni, e più veramente nostre, strappate alla realtà a nostre spese. Si percepisce con la più assoluta certezza che l’amato è un nostro necessario complemento. Il nostro potere imaginifico è complice di questa visione, evoca possibilità al di là del reale. Tutto in una volta, un sé mai conosciuto prima, che ora sembra quello vero, viene messo a fuoco. Ecco che ci scuote una ventata divina e per un istante molte cose ci appaiono conoscibili, possibili, presenti. Poi il limite si impone. Non siamo dei. Non siamo quel sé fattosi più grande. In effetti, non siamo nemmeno un sé nella sua interezza, come ora ci appare evidente. Perfino la nuova conoscenza di ciò che è possibile è, in realtà, la conoscenza di ciò che manca.

 

Potremmo considerare, a scopo di confronto, come una simile intuizione prenda forma nella mente di un amante moderno. Nel suo romanzo Le onde, Virginia Woolf descrive un giovane di nome Neville che guarda il suo amato, Bernard, mentre questi lo raggiunge dall’altra parte di un giardino: «Qualcosa ora mi abbandona; qualcosa si allontana da me per incontrare quella figura che sta arrivando, e mi assicura che la conosco prima ancora di vedere chi sia. Com’è curioso quanto si cambi nell’unione, seppure a distanza, con un amico. Che cortesia ci rendono i nostri amici quando si ricordano di noi. Eppure quanto è doloroso essere ricordati, essere mitigati, farsi adulterare, confondersi, diventare parte di un altro. Mentre si avvicina non sono più me stesso, ma Neville mischiato a qualcun altro… A chi?… A Bernard? Sì, è Bernard, ed è a Bernard che porrò la domanda: “Chi sono io?”».

 

Neville è meno preoccupato dell’abisso che ha dentro di sé di quanto non lo siano i poeti lirici greci quando testimoniano le razzie dell’eros. E, a differenza di Socrate, Neville non ricorre a giochi di parole per spiegare la sua confusione. Semplicemente osserva ciò che accade e ne misura i tre angoli: il desiderio si muove dallo stesso Neville, rimbalza su Bernard, e si volge di nuovo verso Neville, che non è più, però, lo stesso Neville. «Non sono più me stesso, ma Neville mischiato a qualcun altro». Quella parte di sé che si rivolge a Bernard lo riconosce subito, «prima ancora di vedere chi sia». Come direbbe Socrate, rende Bernard οἰκεῖος. Ciononostante, Neville continua a considerare questa esperienza in modo ambivalente, sia utile che dolorosa. Come nella poesia greca arcaica, il dolore scaturisce da quel confine dove il sé si modifica e l’amaro rasenta il dolce in modo allarmante. L’ambivalenza di Eros deriva proprio da questo potere di confondere il sé. L’amante ammette impotente che essere confusi è sia piacevole che spiacevole, ma poi è spinto a questa domanda: dopo essere stato modificato in questo modo, «chi sono io?». Il desiderio cambia l’amante. «Com’è curioso»: sente che il cambiamento è avvenuto, ma non ha categorie per interpretarlo. Il cambiamento gli apre uno scorcio su un sé che non aveva mai conosciuto prima.

 

Scorci simili a questo sarebbero, secondo alcune interpretazioni, parte del meccanismo che in origine plasma una nozione del sé in ciascuno di noi. La teoria freudiana riconduce questa consapevolezza a una fondamentale scelta tra amore e odio, una condizione simile, in qualche modo, a quella ambivalente dell’amante, una condizione che scinde il nostro animo e forma la nostra personalità. Secondo la teoria freudiana, durante le prime fasi della nostra vita non abbiamo consapevolezza che gli oggetti siano distinti dal nostro stesso corpo. La distinzione tra il sé e ciò che non lo è nasce dalla decisione di rivendicare tutto ciò che piace all’ego come suo e di rifiutare tutto ciò che all’ego non piace come non suo. Scissi, impariamo dove finiamo noi e dove comincia il mondo. Autodidatti, amiamo ciò che possiamo fare nostro e odiamo ciò che rimane altrui.

 

Gli studiosi della psiche greca, in particolare Bruno Snell, hanno adottato la prospettiva ontogenetica di Freud per spiegare l’ascesa dell’individualismo nella società greca durante l’età arcaica e l’inizio dell’età classica. Dal punto di vista di Snell, la nascita di una personalità autocosciente e autocontrollata, consapevole di se stessa come di un insieme organico distinto da altre personalità e dal mondo circonstante, può essere ricondotta, per quanto riguarda la società greca, a un momento di ambivalente emotività in grado di scindere l’animo. L’aggettivo «γλυκύπικρον» indica quel momento. Si tratta di una rivoluzione nell’autocoscienza umana che Snell chiama «la scoperta dello spirito». Il blocco dell’eros è il suo detonatore. La sua conseguenza è il consolidamento del sé: «L’amore che ha un corso sbarrato, e non riesce a raggiungere il suo compimento, esercita una presa particolarmente forte sul cuore umano. Le scintille di un desiderio vitale divampano proprio nel momento in cui il desiderio è bloccato nel suo percorso. È l’ostacolo che rende coscienti di sentimenti del tutto personali. L’amante frustrato ne ricerca la causa nella propria personalità».

 

Quella di Snell è una tesi clamorosa e ha suscitato entusiasmi, ampio dissenso e continue polemiche. Non disponiamo di una soluzione definitiva sulle relative questioni storiche e storiografiche, ma l’intuizione di Snell sull’importanza dell’amore dolceamaro nella nostra vita è imprescindibile e si fonda sull’esperienza comune di molti innamorati. Neville, per esempio, sembra giungere alla stessa conclusione mentre riflette sul proprio amore per Bernard: «Farsi comprimere in un unico essere da un’altra persona. Com’è strano».

 

[Immagine: Caravaggio, Amor vincit omnia].