di Paolo Vineis e Luca Savarino

 

[E’ uscito l’11 novembre per Feltrinelli La salute del mondo. Ambiente, società, pandemie,  di Paolo Vineis e Luca Savarino, un dialogo tra  un epidemiologo e un filosofo sulle nuove sfide del ventunesimo secolo. Per gentile concessione dell’editore ne pubblichiamo qui un estratto].

 

Nel marzo 2020, quando l’epidemia di COVID-19 ha raggiunto l’Europa, la sensazione immediata e più diffusa è stata lo stupore. Come se l’uomo occidentale conservasse ormai solo un ricordo sbiadito di epidemie scoppiate in tempi e luoghi molto lontani. La stessa epidemiologia sembrava aver dimenticato le malattie infettive per concentrarsi prevalentemente sulle malattie croniche. Non a caso, la categoria di malattia cronica degenerativa, come il suo equivalente inglese non-communicable disease, è stata costruita in opposizione alle malattie infettive, come per racchiudere “tutte le altre”.

 

Si potrebbe allora sostenere, riprendendo la terminologia di un fortunato libro di Nicholas Taleb[1], che la pandemia sia stata un “cigno nero”? Con questa espressione, Taleb si riferisce a un evento contingente – isolato e di grande impatto sociale – che la mente umana non è stata in grado di prevedere ma che poi giustifica a posteriori, elaborando modelli esplicativi sofisticati ma spesso impropri. Nell’ultimo secolo l’effetto dei cigni neri sulle nostre società sarebbe progressivamente aumentato a seguito dell’incremento della complessità e dell’interconnessione. Eventi di questo genere sono stati la prima guerra mondiale, l’ascesa al potere di Hitler, o il crollo del muro di Berlino. Che gli individui – ma soprattutto gli scienziati sociali – spesso si comportino come se i cigni neri non esistessero, deriverebbe da una sorta di bias, un pregiudizio cognitivo della mente umana, che tende a negare il caso e l’imprevedibilità. A nostro parere, più che in termini cognitivi questo fatto si comprende meglio in chiave psicologica e morale: negare la contingenza deriva dal bisogno di non sentirsi inermi di fronte a eventi che sembrano sfuggire al nostro controllo.

 

Che la mente umana tenda a negare la realtà della contingenza sembrerebbe provarlo lo stesso Taleb, quando, in una recente intervista a Bloomberg[2], sostiene che la pandemia – a differenza dell’11 Settembre… – non è stata un cigno nero ma un evento che in realtà era prevedibile. In effetti, la possibilità di un evento pandemico era stata prevista (dall’Organizzazione Mondiale della Sanità e da tanti epidemiologi, come per esempio Osterholm), dal momento che esiste una relazione, ormai nota da tempo, tra l’aumento progressivo delle epidemie di zoonosi verificatesi negli ultimi cinquant’anni e una serie di fattori causali dovuti all’azione umana sul pianeta. Per questo motivo, come ha suggerito David Quammen, l’autore di Spillover – immaginare che la pandemia sia esclusivamente una calamità naturale totalmente imprevedibile, come un maremoto o una pioggia di meteoriti, è una posizione fatalista, “quasi stoica, e sbagliata”[3]. All’estremo opposto, tuttavia, sarebbe altrettanto limitativo pensare che la responsabilità di un evento che è anche naturale possa essere interamente risolta nelle sue cause sociali e culturali. Le cause della pandemia sono molteplici e complesse e fanno riferimento, più che alla responsabilità diretta ed immediata di individui o gruppi sociali, a elementi sistemici ormai diffusi a livello planetario: dalla crisi ecologica (deforestazione, allevamento intensivo, perdita della biodiversità), alla globalizzazione, al modello di sviluppo economico neo-liberista. Diventa quindi molto difficile rispondere in modo semplice alla domanda su quanto di naturalmente imprevedibile e quanto di socialmente costruito ci sia nell’evento pandemico, attribuendo con precisione la responsabilità di tale evento alla natura, o, all’inverso, a un numero definito di fattori e di attori sociali.

 

Il nostro intento in questo libro è innanzitutto quello di sfuggire a tutte le forme di semplificazione che pretenderebbero di determinare la causa unica di un evento che in pochi giorni ha determinato la sospensione improvvisa e totale di un sistema economico e di un ordine sociale che sembravano immodificabili: la natura che si vendica delle offese subite, i laboratori di Wuhan, la globalizzazione, il capitalismo… Come detto, siamo convinti che la costante ricerca di spiegazioni mono-fattoriali di fenomeni complessi, così diffusa nell’opinione pubblica e tra gli specialisti, non sia addebitabile solo a qualche pregiudizio cognitivo, ma risponda piuttosto all’esigenza di giustificare il male e la sofferenza umana, attribuendone la responsabilità a cause isolate, individuabili, su cui, almeno in apparenza, sarebbe più facile intervenire.

A questa stessa esigenza si deve anche la fortuna delle metafore belliche all’interno della pubblicistica sul COVID-19: dall’immagine ricorrente della guerra contro il virus all’idea che i protocolli per il triage nelle terapie intensive debbano modellarsi su quelli messi a punto dalla medicina delle catastrofi e solitamente utilizzati nei teatri di guerra. L’uso delle metafore belliche è rassicurante perché trasmette l’idea di un fine immediato e chiaramente perseguibile – sconfiggere un nemico mortale – ma è anche riduttivo, perché si concentra sulle cause prossime e sulla gestione dell’emergenza dimenticando totalmente le cause di lungo periodo e la necessità della prevenzione – la cosiddetta preparedness, la cui dimensione si estende a livello globale, di cui parleremo nella seconda parte del libro. Contro simili forme di riduzionismo, cercheremo di mostrare come, per essere compreso adeguatamente, il fenomeno COVID-19 debba essere letto nel più ampio contesto della crisi ambientale oggi in corso. Se intesa in questo modo, la lotta contro il COVID-19 si colloca in una prospettiva temporale di lungo periodo che consente di pensare e di agire ben al di là dell’emergenza, e diventa universalistica ed emancipatoria. Non si tratta più di una lotta contro qualcosa o qualcuno da aggredire e annientare, ma di una mobilitazione per qualcosa da preservare: la salute del mondo, il benessere complessivo della terra e dell’ambiente come beni comuni, come casa di tutto il genere umano.

 

[…]

 

La pubblicistica sul COVID-19 attinge abbondantemente alle riflessioni sulle catastrofi naturali che in un passato più o meno recente si sono abbattute sull’umanità: terremoti, pestilenze, epidemie influenzali o di febbre gialla. Tra queste, particolarmente rilevante per il nostro discorso è il dibattito che impegnò due grandi filosofi settecenteschi, Voltaire e Rousseau, a proposito delle cause del terremoto di Lisbona, che nel 1755 rase al suolo la città portoghese provocando più di trentamila morti. La loro polemica mostra due diversi lati del movimento di pensiero noto come Illuminismo, ma soprattutto svela le origini di un modo di concepire l’origine del “male”, e di pensare la responsabilità etica e politica, a cui ancora oggi siamo profondamente debitori.

 

Nel suo Poema sul disastro di Lisbona[4], Voltaire lanciò un deciso atto d’accusa nei confronti dei sostenitori della teodicea, quel meccanismo di pensiero che tenta di conciliare l’idea della onnipotenza e della bontà di Dio con l’esistenza del male nel mondo. Agli occhi del filosofo illuminista, il terremoto smentiva una volta per sempre l’idea di una natura ordinata secondo uno schema provvidenziale. Un Dio che ha permesso una simile tragedia non può essere onnipotente né buono. L’anno seguente, in una lettera indirizzata a Voltaire, Rousseau contestava questa tesi, imputando la responsabilità del disastro non a Dio o alla natura, ma agli esseri umani, rei di vivere ammassati nelle città e di aver costruito case troppo alte e troppo fragili[5]. Rousseau riproponeva gli argomenti della teodicea in forma differente rispetto al passato, una forma non più teologica, ma sociale secolarizzata[6]. Così facendo, inaugurava quello che sarebbe ben presto diventato un tratto di pensiero tipico della modernità e della mentalità illuministica: la tendenza a trasferire la responsabilità del male e della sofferenza da Dio agli esseri umani, e più precisamente alla società. Come sistema complesso di relazioni e di valori culturali, “meccanismo” indipendente dalla volontà del singolo individuo, la società che diviene responsabile del male è un macro-soggetto autonomo, che agisce nella storia e tramite la storia per via delle sue istituzioni, delle sue pratiche, della sua forma politica, condizionando in modo determinante anche quei fenomeni che sembrano indipendenti dalla volontà e dal controllo umano.

 

Il dibattito tra Voltaire e Rousseau è ancora attuale e interessante anche perché riassume perfettamente i termini di una discussione che è giunta sino ai giorni nostri. Secondo Voltaire la colpa del male è della natura, perché il terremoto è essenzialmente un fenomeno naturale, e l’umanità ne è la vittima innocente. È più o meno quello che intendeva anche il nostro Leopardi quando apostrofava la natura indifferente e maligna[7]. Secondo Rousseau, invece, la colpa del male è della società, perché il terremoto, nel suo prodursi come “catastrofe”, è essenzialmente un fenomeno sociale-culturale e come tale può essere affrontato tramite i mezzi della politica

Se ragioniamo dal punto di vista delle nostre convinzioni profonde attuali, Rousseau ha vinto. Il suo modo di pensare si è ben presto diffuso anche a livello del senso comune. Come dice il refrain popolare, che sia la povertà, una guerra, un terremoto o una malattia, alla fine «la colpa è della società». A partire dal il gesto intellettuale di Rousseau, ha preso avvio un processo di «tribunalizzazione» storica[8]: esso consiste, da un lato, nell’inscenare continui processi contro la società umana, condannandola in quanto autrice e responsabile di ogni forma di sofferenza, e dall’altro nell’assolvere quelli che per la tradizione precedente erano soggetti coinvolti nel processo generatore del male (essenzialmente la Natura e Dio, o l’umanità in quanto erede del peccato originale, ma non come soggetto storico). La conseguenza paradossale di questo processo è che la secolarizzazione della questione del male, proprio perché derivante dal modello della teodicea, resta impregnata di schemi teologici. Si innesta cioè nel pensiero collettivo una dinamica colpa-redenzione. Proprio perché il male trova la sua origine nella società, spetta alla società porvi rimedio e redimere la propria colpa.

 

Ecco perché, riguardo al COVID-19, pochi hanno parlato dell’epidemia come di un fatto puramente naturale, fortuito e ineluttabile[9]. Non a caso, la maggior parte degli interpreti ha preferito spiegare una patologia naturale (una malattia provocata da un virus) come una patologia integralmente sociale, sostenendo che la società umana ne sia la principale responsabile, o perché lo ha causato, o perché non ha saputo prevederlo, o perché non ha saputo gestirlo[10]. Si potrebbe rispolverare la nozione dell’antropologo Marcel Mauss di “fatto sociale totale”: la pandemia è un evento che attiva e mette contemporaneamente in gioco tutte le sfere sociali esistenti in un dato luogo e in un particolare momento storico, sfere che abitualmente siamo abituati a considerare in modo indipendenti: politica, diritto, economia, scienza. Si spiega in questo modo il fatto che la sospensione inaspettata e totale dell’ordine sociale, provocata dal virus abbia ridato vita all’improvviso ai discorsi e ai miti palingenetici di trasformazione radicale del nostro stile di vita e dell’ordine economico e politico del futuro. Anche questo tipo di reazioni è frutto della secolarizzazione di categorie teologiche in forma sociale. Si può parlare di una redenzione dal virus (il male) solo perché la caduta è riconducibile allo sviluppo storico della società umana in circostanze e attraverso eventi che possono essere riformati: l’equivalente di quello che era il peccato originale per la teologia può essere ora identificato con lo sfruttamento/asservimento della natura (dal filosofo Adorno agli ecologisti), con la nascita del capitalismo, con l’istituzione di un sistema neoliberista di relazioni economiche e sociali e via dicendo.

 

Insomma, poco sembra veramente cambiato dall’epoca della querelle tra Voltaire e Rousseau: lo stesso fenomeno può essere integralmente naturalizzato o integralmente socializzato da chi lo spiega, ma possono anche esistere posizioni intermedie che cerchino di determinare una soluzione di compromesso, che consenta di stabilire il punto di equilibrio riguardo a quanto di naturale e quanto di sociale vi è in un determinato oggetto. Si può attribuire valore alla socialità, come fa Hegel, oppure alla natura, come fanno i romantici che inventano il mito della natura primordiale e selvaggia come antidoto all’industrializzazione: in ogni caso, la distinzione fondamentale è sempre quella tra natura e cultura, nozioni opposte ma complementari che rappresentano lo schema classificatorio primario di tutti gli oggetti possibili. Anche il COVID-19 è stato pensato molto spesso negli stessi termini dicotomici: il virus sarebbe giunto sino a noi dalla profondità delle foreste devastate dalla mano umana oppure è stato prodotto in un laboratorio cinese. In realtà, le cose sono molto più complicate: prima che un oggetto naturale o oggetto sociale, il COVID-19 è un fenomeno reticolare, un incrocio o ibrido, in cui si incontrano foreste e animali selvatici selvaggi, pipistrelli e pangolini, ma anche laboratori e aerei, industrie e agenti inquinanti. Per poterlo pensare in modo adeguato bisogna dunque abbandonare la partizione natura-cultura.

 

Note

 

[1] N.N. Taleb, Il cigno nero. Come l’improbabile governa la nostra vita, Milano, il Saggiatore, 2010.

[2] https://www.bloomberg.com/news/videos/2020-03-31/nassim-taleb-says-white-swan-coronavirus-pandemic-was-preventable-video

[3] D. Quammen, Spillover. L’evoluzione delle pandemie, Milano, Adelphi, 2012, p. 42.

[4] Voltaire, Poema sul disastro di Lisbona, trad. it. in Voltaire, Rousseau, Kant, Sulla catastrofe. L’illuminismo e la filosofia del disastro, Roma, Bruno Mondadori, 2004, pp. 1-23.

[5] J.-J. Rousseau, Lettera a Voltaire (18 Agosto 1756), trad. it. in id., Opere (a cura di P. Rossi), Firenze, Sansoni, 1972, pp. 123-135. Sul dibattito tra Voltaire e Rousseau, come inizio di una trattazione sul male che prescinda da espliciti presupposti teologici, cfr. P. Giacomoni, Lisbonne 1755: les philosophes et la catastrophe, in M. Riot-Sarcey (a cura di), De la Catastrophe. L’Homme a l’œuvre du Déluge à Fukushima, Paris, Éditions du Détour, 2018, pp. 107-130.

[6] Sull’invenzione settecentesca del “sociale” e della secolarizzazione della teodicea, cfr. B. Carnevali, Società e riconoscimento, in G. Paganini, E. Tortarolo (a cura di), Illuminismo. Un vademecum, Torino, Bollati Boringhieri, 2008, p. 279-293.

[7] G. Leopardi, Dialogo della Natura e di un Islandese, in id., Opere (a cura di M. Fubini), Torino, Utet, 2013, pp. 643-656.

[8] L’espressione è del filosofo Odo Marquard. Cfr. O. Marquard, A. Melloni, La storia che giudica, la storia che assolve, Roma-Bari, Laterza, 2008.

[9] Per esempio, G. Corbellini, La pandemia non è hegeliana, ma darwiniana, in https://www.scienzainrete.it/articolo/pandemia-non-hegeliana-ma-darwiniana/gilberto-corbellini/2020-04-05 e E. Coccia, La Terre peut se débarasser de nous avec la plus petite de ses créatures, intervista a Le Monde, 3 Aprile 2020

[10] Per esempio E. Illouz, Storie virali. L’insostenibile leggerezza del capitalismo per la nostra salute, in https://www.treccani.it/magazine/atlante/cultura/L_insostenibile_leggerezza_del_capitalismo.html e A. Badiou, Sulla situazione epidemica, in https://www.doppiozero.com/materiali/sulla-situazione-epidemica.

 

 

[Immagine: Alberto Burri, Ferro SP (particolare della copertina)].

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