di Mimmo Cangiano

 

[Una versione ridotta di questo intervento è stata presentata all’Università degli Studi di Milano Statale, il 9 dicembre 2021, nell’ambito dell’annuale Convegno dell’Associazione di Teoria e Storia Comparata della Letteratura, dedicato al tema “Con i buoni sentimenti si fanno brutti libri? Etiche, estetiche e problemi della rappresentazione”].

 

I.

 

In The End of the Road di John Barth, solitamente considerato uno dei romanzi fondanti della letteratura postmoderna, il protagonista, un accademico, si confronta a inizio testo con due studenti sulla questione riguardante la pre-esistenza del linguaggio alla grammatica. Il primo allievo esprime una posizione all’apparenza nichilista ma di fatto pragmatista: se il linguaggio pre-esiste alla grammatica, studiarla è inutile: “ciò che io parlo” ha valore di per sé oltre l’imposizione normativizzante. Ma il professore lo coglie in fallo: il linguaggio persiste sì alla grammatica, ma non il nostro individuale linguaggio, che naviga nelle prescrizioni, nelle norme o, almeno, nelle convenzioni (convenzioni ovviamente non neutre ma regolative). Il secondo allievo, un giovane, pensa il professore, che non avrebbe mai potuto salvare, gli chiede: ma se ci atteniamo alle norme, allora come possiamo cambiare il mondo? Così risponde l’accademico:

 

il vero radicale in ogni società è colui che vede l’arbitrarietà di regole e convenzioni sociali, ma ha la società in così gran disdegno che accoglie tutto il suo non-senso con un sorriso. Il più grande ribelle è l’uomo che non cambierebbe la società per nulla al mondo.

 

Qui il postmodernismo appare nelle sue classiche vesti novecentesche, quelle dell’ironico-liberale che, pur consapevole, decide di lasciare la realtà all’everything flows, limitando il proprio capitale simbolico appunto alla sfera della consapevolezza e, forse, del nicodemismo. Tuttavia negli ultimi 20-30 anni i portati speculativi del postmodernismo hanno preso ben altra direzione, legandosi da vicino alla dmanda del secondo studente. Temo però, e di questo soprattutto parlerò oggi, che quella preservazione della società che appare nella risposta del professore sia tutt’ora molta viva, e il modo in cui si è dissimulata dentro le ansie del secondo studente è proprio il tema del mio intervento.

 

Dottorando negli Stati Uniti, mi imbattei un giorno nella pagina web di un docente di una famosa università. Il professore, fino a pochi anni prima un regolare francesista esperto di Balzac, appariva nella home page guardando in camera. Le mani protese verso l’obiettivo reggevano un cervello umano (spero in polivinile). Fu il mio primo incontro con le Neurohumanities, con quella disciplina che l’ironia di Fredric Jameson avrebbe poi definito “nuovo materialismo… pre-dialettico”. Tutto intorno volavano le sirene di un decostruzionismo mischiato ai Cultural Studies. Qui non sopravviveva nessuna speranza di oggettività: tutto si risolveva nel giudizio di cassazione espresso dal sintagma “costrutto sociale”, tribunale supremo che, per uno strano cortocircuito, di cui parlerò a breve, deponeva le armi solo davanti alla sacrosanta libertà individuale (“I identify as…” “l’io, io!”) di riconoscersi parte di uno di quei gruppi che formano le identity politics. Se un amico alla guida correva un po’ troppo, partiva il classico: “no, ma vai tranquillo che tanto la morte è un costrutto sociale!”.

 

  Fra l’oggettivismo di umanisti neo-positivisti che fantasticano di non essere subalterni accodandosi allo spirito del tempo (egemonia delle scienze dure), e la deregulation epistemologica incapace di riconoscersi a sua volta determinata dalle spinte oggettive sul piano della prassi storica, quello che avvertivo mancare, formato io da alcuni degli ultimi esponenti del gruppo ’63 (formato, alla fine, nella banale coscienza che storia, materia e prassi influenzano il campo culturale), quello che avvertivo mancare, dicevo, era in fondo una narrativa che problematizzasse il legame fra quanto andavamo teoricamente elaborando e quanto stava accadendo sul piano strutturale. Era facile rigettare la presunta neutralità della nuova prospettiva para-scientifica: sapevo cos’era la “ragione strumentale” e Deleuze, fra gli altri, mi aveva spiegato come il capitalismo stabilisse le sue leggi pragmatisticamente proprio facendo leva sull’ideologia di una presunta neutralità della conoscenza. Più complesso era ovviamente il rapporto col secondo campo. Quello che oggi chiamiamo costruttivismo (o “costruttivismo radicale”) era in fondo casa mia. Credevo nella storia come continua trasformazione, e la storia non conosce essenze e sa che ogni punto fermo, ogni essenzialismo, è appunto espressione di un dominio. E però c’era qualcosa di strano: quell’epistemologia che prendevamo di peso dalla French Theory, una “pappa”, direbbe Furio Jesi, che riusciva per miracolo a tenere insieme le micro-fisiche del potere di Foucault, i simulacri di Baudrillard, le tracce di Derrida e i flussi di Deleuze, e li shakerava per tirarne fuori il boogeyman dell’universalismo (maschile, eurocentrico, canonizzante, ecc.), non si auto-storicizzava, aveva la strana tendenza a darsi non come epistemologia di una fase storica, ma come, in fondo tradendo se stessa, “natura”: “il non-uno in quanto condizione della vita stessa”. Nei nostri campus, ben distanti dalle reali dinamiche socio-politiche (che “Basta un buon articolo per dimenticarsi di quanto siamo periferici e di quanto autarchica sia la nostra logica”, François Cusset, French Theory), l’autonomia della theory (della cultural theory) seguiva un doppio e complementare binario: da un lato risultava poco interessata a entrare nel gioco delle mediazioni che il politico richiede, dall’altro si serrava in un’autonomia della sfera intellettuale che, da una parte, la teneva al riparo dal riconoscere i suoi nessi con la struttura, dall’altra favoriva lo svilupparsi di una critica di tipo eminentemente, come dice Marco Gatto (Nonostante Gramsci), culturalista, la quale, anche quando il capitalismo entrava nel discorso, portava a leggerlo anzitutto come “forza culturale”, cioè come campo ideologico finalizzato, sempre, a sostenere un monologismo dei valori (maschili, eurocentrici, specisti, ecc.). Mi chiedevo dunque ma perché esiste (ed effettivamente esiste) una “white fragility”, una “male fragility”, una “straight fragility” e non, se tutto ciò sta concorrendo allo smantellamento del capitalismo, una “bourgeois fragility”?

 

Un giorno, durante il nostro Marxist Reading Group che tendeva sempre più pericolosamente ad assomigliare a un gruppo di self-help, un collega ci disse che i nostri dibattiti erano un “discorso di potere” che esercitavamo sui subalterni (“gender, race, class”): stavamo negando la loro autonomia. Forse che noi eravamo autonomi? La condizione della nostra vita materiale non era ovviamente paragonabile a quella di certi settori della popolazione, ma non c’erano nella nostra testa gli stessi sintomi? Certo, provavamo a liberarci leggendo e organizzandoci, provavamo a essere woked, ma come eravamo potuti arrivare a pensare – se non proprio immaginando un’autonomia del culturale – che un libro di Judith Butler o un articolo di Ibram X. Kendi potessero avere più effetto sui nostri percorsi mentali di Amazon, di JustEat, dei supermercati aperti 7/24? Resisteva insomma la credenza, più o meno inconscia, che il discorso intellettuale non fosse a sua volta parte di una dialettica subalterna rispetto a quanto avveniva sul piano della prassi, e ciò, mi dicevo, forse aveva appunto qualcosa a che fare con il considerare il capitale anzitutto come agente ideologico-culturale (solo il non-vedere tale relazione dialettica poteva infatti portarci a pensare il nostro misero discorrere teorico come un discorso di potere). Ma certo pure passare, era in fondo l’unica strada, a un’operazione di contro-prassi, di contro-egemonia, risultava, con le premesse epistemologiche da cui muovevamo, incredibilmente difficile.

 

La questione dei micro-poteri, passo al presente, ha allargato all’infinito i conflitti simbolici (e “ride il tranquillo despota che lo sa”) dal momento che la balcanizzazione di questi si alimenta, da un lato, alla sovrastima concessa all’elemento sovrastrutturale (a sua volta psicologicamente sovrastimato a causa della corrente incapacità di una contro-prassi), dall’altro a quella svolta politica (a destra come a sinistra) tesa, nel suo ritirarsi da un discorso economico alternativo (“there is no alternative”), a pagare in simboli (le promesse di Trump ai contadini bianchi di farla finita con la bullshit del discorso dei liberal, i loro caffè espresso, avocado toast e cascate di quinoa, ecc.), così contribuendo a occultare il gioco incredibilmente materialista della struttura economica. Ma appunto solo immaginando il capitale come univocamente votato a quel monologismo di cui si diceva prima – e dunque dimenticando anzitutto che è proprio il capitale ad aver distrutto le rocche del monologico e universalizzante platonismo occidentale – si può pensare che tali lotte (il politicamente corretto ne è forse l’esempio principale) abbiano direttamente un effetto strutturale. A me pare che il capitale abbia come sempre l’unico interesse di riprodurre se stesso, e che a tal fine sappia muoversi verso il monologismo o verso l’anti-monologismo a seconda della contingenza: un corso aziendale sulla diversity non si nega a nessuno, un cartellone pro-BLM è pronto nel cassetto dei dirigenti di Amazon, un sistema di controllo linguistico è sempre supportato da un presidente di un’università, a una donna incinta è sempre meglio fare un contratto da precaria, e in un ristorante agli immigrati si può dare qualche soldo in meno perché si sa che lavorano male. Il capitale (i capitalisti) non sovrastima l’elemento sovrastrutturale, ma guarda al profitto: se poi la strada del plus-valore conduce magari anche a dividere la classe che lavora, lungo linee materiali e/o simboliche, quello è un bonus a cui sorride. Ma, dal nostro punto di vista, mi verrebbe da chiedermi quanto il nostro focalizzare sul capitale principalmente come fattore di trasformazione culturale non sia spia del problema stesso?

 

La svolta culturalista produce anche effetti su altri piani: se l’avversario diventano tutti i micro-fascismi (materiali e simbolici) della vita quotidiana (“il potere è ovunque, si produce in ogni istante, in ogni punto, o piuttosto all’interno di ogni relazione da un punto all’altro”, Michel Foucault, La volontà di sapere), è chiaro che il passaggio dal politico (mediazione sul piano del rapporto fra prassi e teoria nel quadro dell’azione storica del capitalismo) al morale-educativo (primato della sfera sovrastrutturale) è inevitabile. Il morale-educativo smette di considerarsi come un momento interno alla dialettica politico-economica e sempre più si vede come strategia auto-sufficiente. Ma esattamente come per il caso dell’epistemologia sopra descritto, qui anche l’etica smette di essere la concrezione di un posizionamento materiale nella società (“La condotta etica è sempre un fenomeno sociale (…), completamente inutile parlare della condotta etica e morale a prescindere dalle relazioni tra esseri umani”, Theodor Adorno, Problemi di filosofia morale), per diventare ancora “natura”, e natura che in questo caso può farsi (il politicamente corretto) direttamente normativa. È verissimo che si presenta come tale in quanto oppositiva (e subalterna) al presunto discorso monologico dei “poteri”, ma, proprio in quanto si pensa inevitabilmente altro rispetto all’azione della prassi capitalista, finisce per essere piuttosto disarmata quando il capitalismo si riveste invece delle sue stesse movenze etiche: alterità, diversità, inclusività, ecc. (e su tale via i Partiti Democratici marciano da 10 anni).

 

 

Inoltre, sempre la sovrastima della funzione sovrastrutturale conduce, davvero inevitabilmente, a trasporre il rapporto etico-educativo anche su di sé, invertendo così definitivamente i termini marxiani (cambiare la nostra coscienza per cambiare il mondo), e legandosi inavvertitamente a quel “Do it by yourself” che è uno degli assunti base di quel neoliberalismo che promuove l’idea di un’agentività isolata e concentrata appunto sulla gestione del sé (“Libera la tua mente e il resto seguirà”, scriveva, ironico, Fanon): “la responsabilità verso gli altri (…) viene vista piuttosto nella forma di un esercizio da operare su di sé, sulla propria mente, per fare posto agli altri”. Tale auto-educazione corrisponde anche, da un lato, a un meccanismo, come dice Raffaele Alberto Ventura (Teoria della classe disagiata), teso a una riorganizzazione interna delle élites (se non sei in grado di essere politicamente corretto, anche se sei parte di un settore sociale con bassa scolarizzazione, devi essere escluso), dall’altro a quel meccanismo di self-socialreproduction che fa della cura del sé un imperativo a cui auto-educarsi (un imperativo necessario alla nostra corrente società, atomizzata e con welfare al minimo). In tal senso i “new victorians”, come li ha definiti Jacobin-Usa, sono coloro che sanno come giocare nel nuovo capitalismo, sanno ad esempio quali parole è corretto usare, e possono utilizzare il loro background educativo (spesso collegato a un beneficio di nascita) per presentare un privilegio di classe come una virtù personale  (e “che le élite italiane siano estranee a questi trend – sono sempre parole di Ventura – è precisamente il segnale che si sono sganciate, assieme all’intero paese, dal treno della modernizzazione”). Ma è evidente che tale capacità non è per forza legata a un discorso contestativo.

 

II.

 

C’erano altri due elementi, tornando per l’ultima volta ai miei anni americani, che non riuscivo a mettere bene a fuoco. L’epistemologia di cui prima parlavo ruota attorno a una serie di concetti che tutti ormai abbiamo imparato a riconoscere: marginalità, nomadismo, ibridazione, flessibilità, ecc. (“Si tratta di provocare e sostenere i processi del ‘divenire’– concetto centrale per il nomadismo filosofico. (…) Dobbiamo imparare a sopportare il principio del non-Uno”, Rosi Braidotti, Trasposizioni). Tralasciando per ora il fatto che, come scrive Mark Fisher in Realismo capitalista, “«flessibilità» e «nomadismo» sono gli imperativi gestionali che caratterizzano tutta la società del controllo postfordista” (quella dinamica di una soggettività sempre in trasformazione e sempre precaria, quella massima elasticità e contingenza connesse all’outsourcing, alla mobilità internazionale del capitale, ecc.), tralasciando per ora, voglio dire, che l’elogio del decentrarsi è una delle direttive del capitalismo contemporaneo, quello che mi sorprendeva è che tale epistemologia, quando tentava di passare alla prassi, riuscisse a tradursi solo in irrigidimenti etici o identitari (il politically correct, le identity politics, ecc.) che mi parevano tradire l’impianto epistemologico che presiedeva alla loro fondazione. Mentre una lettrice del New York Times mi aiutava a mettere a fuoco il problema (“Quelli di noi che sono bianchi, nati in questo paese, cisgender e non parte di una fede religiosa minoritaria, possono avere il lusso di rifiutare le identity politics per concentrarsi sull’ineguaglianza economica”), vedevo che la decostruzione dei concetti di oggettività e universalità preparata dalla French Theory dava luogo, sul piano della prassi, a ciò che Raymond Williams già aveva definito “particolarismo militante”. Del resto in tale posizionamento la stessa visione di classe dei cultural studies inglesi (e mai Hoggarth o Thompson avevano immaginato una classe che non comprendesse donne o minoranze in genere) virava verso quella balcanizzazione di cui ho già parlato, e lo faceva, pur dichiarandosi intersezionale, appoggiandosi però a quel paradigma vittimario che si fondava appieno sull’identitarismo (offriva agency a partire dall’essenza di vittima, e giustamente Daniele Giglioli ha sottolineato, in Critica della vittima, il nesso fra mitologia della vittima e fine delle meta-narrazioni). Conoscevo naturalmente la teoria di Gayatri Spivak sull’essenzialismo strategico (errore epistemologico necessario all’azione politica), ma mi pareva e mi pare che tale concetto ospiti in sé ancora un’attitudine pragmatista (un vero e proprio proposito da ragione strumentale) che è specificamente un portato di quell’universalismo illuminista (molto più dell’astratto concetto di Ragione occidentale) contro cui la Theory si batte. Da qui mi vennero in mente due cose: in primo luogo che l’universalismo del logos occidentale magari non è semplicemente l’assoluto, l’identità, l’essenza (è anche quello), ma la ragione che, negati nichilisticamente i fini, può dedicarsi ai soli mezzi (e dietro Lyotard appare così Richard Rorty); dall’altro che forse l’irrigidimento che certa cultura Woke dimostra quando abbandona lo spazio della teoria e scende sul piano della prassi (dove gli avversari vengono immediatamente ridotti a movenze psicologiche irrazionali: cripto-qualcosa, fobico-qualcosa, nostalgico di qualche identità fissa qualcosa) aveva a che fare proprio con la mancata storicizzazione della propria epistemologia, qualcosa a che fare con la mancata lettura del nesso dialettico che collega quell’epistemologia alla struttura economica, e alla storia, in cui si vive.

 

 L’altro elemento che mi preoccupava era il modo in cui i capidopera della futura Woke Culture (cioè quei volumi, di Butler, Spivak, Roediger e i loro vari epigoni, che rappresentano proprio il punto di passaggio fra la French Theory e la Woke) si stavano socializzando. Dove Butler mi parlava di una complessa dialettica fra performatività (mai semplicemente individuale) e contesto storico-sociale passato e presente (a loro volta in dialettica dal momento che l’agency si costituisce al partire dal negare le condizioni storico-socio-ideologiche della nostra definizione), alcuni dei miei colleghi parlavano di fluidità come modo di essere della vita, naturalmente contrapposto ai discorsi monologici emananti da capitalismo, patriarcato e eurocentrismo, e alle manifestazioni si urlava addirittura che ognuno ha il gender che vuole. Dove i protagonisti dei Subaltern Studies tentavano di definire storicamente la mancata egemonia culturale del capitalismo occidentale in determinati paesi (al fine di difendere poi l’idea di uno sviluppo culturale altro di questi), a livello della socializzazione arrivava solo lo spettro dell’eurocentrismo. Spivak arrivava a scrivere cose come:

 

il postcolonialista postmoderno è l’ibrido trionfalistico e autoproclamato. (…) sostenendo la specificità simulata di una posizione radicale, spesso dissimulano l’implicita collaborazione del postcoloniale a servizio del neocolonialismo. (…) I partner di questa impresa sono ovviamente gli studi culturali, il multiculturalismo liberal, il capitalismo transnazionale postfordista a sostegno dell’investimento di capitale estero basato sulle esportazioni e il cosiddetto libero commercio (…). Il migrante è sempre buono. I bianchi sono tutti cattivi. (…) Non è affatto un segreto che il multiculturalismo liberal sia determinato dalle necessità dei capitalismi transnazionali contemporanei. È un’importante mossa di pubbliche relazioni nella conquista apparente del consenso delle nazioni in via di sviluppo al progetto dominante della finanziarizzazione del globo. (…) La ricodificazione di un cambiamento nella determinazione del capitale come cambiamento culturale è un sintomo preoccupante rintracciabile negli studi culturali, in particolar modo negli studi culturali femministi. Qualsiasi cosa viene resa «culturale». (Critica della ragione post-coloniale)

 

Ma dove la derridiana Spivak (che da vera derridiana conosce il twist di essenzialismo e ragione strumentale) scriveva ciò, l’accademia (e tanto più l’impianto liberal dell’intrattenimento e della stampa statunitense) vi vedeva solo la bontà eterna dell’Altro, vittima che, perché tale, cominciava ad assumere valenza positiva al di là del ruolo storico (gioco vittimario ben appreso da quella destra che ora si dichiara vittima, ad esempio, del politically correct, ma ci sarebbe da chiedersi quanto sia stato proprio il presupposto di una costruzione della vittima a partire dai feelings soggettivi, e dunque dal mantenimento del comfort individuale, ad aver permesso ciò). “È una vergogna – mi disse un ben intenzionato studente – che non ci siano più donne ai vertici della Camorra!”. Nel settembre 2020, del resto, un professore di cinese della University of Southern California finì sotto inchiesta interna quando i suoi studenti si sentirono offesi perché un comune intercalare della lingua cinese suonava, in inglese, come un noto insulto razziale. Al di là del paradossale universalismo di chi avverte la lingua inglese come metro di giudizio, l’emersione dello spazio insindacabile dei feelings (e dunque, ripeto, del comfort) ormai erodeva il terreno sotto ai piedi a qualsiasi speranza di oggettività.

 

 

Sul piano della socializzazione della Theory tutto tende a muoversi verso una liberalizzazione e una soggettivizzazione dei presupposti di partenza, come se il piano della socializzazione svelasse un legame fra tali posizionamenti e quello che è l’inossidabile individualismo liberale. Il pluralismo relativista che imbeve l’epistemologia si risolve qui infatti spesso, in soggettivismo libertario, che finisce – altro incredibile paradosso – per rimettere al centro del discorso proprio quel soggetto (“io non mi lascio mettere etichette”, “io sono al di là dei cartellini”, ecc.) che era stato, dalla stessa epistemologia, dichiarato finalmente defunto insieme all’identità. Tale soggetto, nonostante le indicazioni di Butler che si è chiaramente accorta dei rischi (“che la realizzazione della nostra soggettività dipende essenzialmente proprio da quelle norme sociali”, Fare e disfare il genere), può così immaginarsi, nel livello più ingenuo della socializzazione (ma è poi il livello in cui bene o male la società esiste) come non determinato da quanto accade fuori di sé.

 

III.

 

Il tempo è poco e devo arrivare alla questione della rappresentazione cercando di spiegare come questa sia collegata a quanto finora ho raccontato, ma prima è fondamentale presentare almeno brevemente le linee guida del dibattito statunitense per come si è svolto negli ultimissimi anni (così provando a chiarire che lo scenario non è occupato semplicemente da uno scontro fra destra e cultura woke, ma si presenta molto più sfumato), e come, a sinistra, non si tratti, come spesso viene spesso presentato in Italia, di uno scontro fra persone interessate ai diritti sociali e persone interessate ai diritti civili (e personalmente credo che la divisione dei due campi sia fallace e perniciosa), ma dello sviluppare o meno la comprensione di come i due campi siano entrambi connessi all’azione materiale (e non solo a quella ideologica) del capitalismo.

 

A destra il posizionamento teorico resta grosso modo quello di 20 anni fa: il processo di wokeizzazione di frange dell’accademia statunitense continua a essere letto nella prospettiva, fra destra e centro-destra, dei “tenured radicals” di Roger Kimball o dei “visigoti al potere nei campus” del Dinesh D’Souza di Illiberal Education. Nella loro ottica (William S. Lind prima, Jordan Peterson oggi) il marxismo, sconfitto nella storia, riemerge nello spazio accademico (era anche l’accusa di Harold Bloom) in veste culturale e para-maoistica (“cultural Marxism”) tesa all’assalto del Western Way of Life e giù giù fino all’idea del complotto per sostituire la cultura americana con multiculturalismo e politiche identitarie (secondo la visione del Paul Weyrich di Letter to Conservatives). Il sintagma “cultural Marxism” va a identificare forzosamente un’area di sovrapposizione fra certo gramscismo, critical theory decostruzionista, cultural studies e politically correct: “trasporre il conflitto fra oppressi e oppressori dalla borghesia vs. proletariato al campo culturale, assegnando lo status di oppressi a vari gruppi identitari non privilegiati. Segue l’emersione di una cultura della vittima”. Qui, come si vede bene proprio dal lavoro di Peterson, le aree marxista e postmodernista vengono per lo più sovrapposte nell’idea che si sia semplicemente sostituito a un’analisi dell’oppressione classista una, più generalizzata, dell’oppressione delle minoranze. Potremmo fregarcene di questi posizionamenti se non fosse che, a mio giudizio, rilevano almeno un punto interessante (un punto paradossalmente condiviso con alcune frange Woke) proprio nel leggere la classe come un tipo di identità fra le altre, perdendo di vista il fatto che nel marxismo la classe non è centrale perché oppressa, perché vittima, ma perché sul suo essere forza-lavoro vendibile l’intero sistema economico si basa.

 

Spostandoci progressivamente verso il centro dello spettro politico incontriamo due interessanti reazioni liberali: la prima, che può guardare tanto a sinistra che a destra (da Martha Nusbaumm a Peter Boghossian e alla rivista “Areo”) è quella preoccupata soprattutto dal declino della nozione di oggettività (“Il risultato di questa cultura – siamo qui nell’onda lunga dell’affare Sokal – è un relativismo epistemologico e morale che, per ragioni politiche, promuove modi di conoscenza che sono antitetici alla scienza e un’etica che è antitetica all’universalismo liberale”, On Grievance Studies). Qui l’oggettivismo, soprattutto quando rapportato al campo degli studi umanistici, si rivela piuttosto ingenuo (ma tende a rafforzarsi anche a causa di certe reazioni scomposte dell’egemonia accademica: dopo una serie di articoli tesi a deridere il costruttivismo radicale, Boghossian ha dovuto affrontare, nella sua università, l’accusa di aver fatto esperimenti su soggetti umani senza il loro consenso: l’esperimento in questione sarebbe aver sottoposto ai lettori articoli fasulli senza averli prima avvisati). Tale posizionamento mantiene comunque una certa forza nel campo dell’egemonia reale (nel mondo reale noi non riusciamo a fare egemonia neanche alle riunioni di condominio), soprattutto quando rapportato a settori come la legge o l’informazione (ad esempio la polemica sulle fake news o anche i problemi che si creano quando la destra, sulla base dei propri feelings, chiede che all’università si insegni anche il creazionismo). L’altra reazione liberale (o talvolta anche liberal-socialista) è quella che si è appuntata sulla critica del politically correct (sintagma fra l’altro formatosi nell’area marxista americana degli anni’ 30 dove indicava, sarcasticamente, l’adesione incondizionata alle direttive del partito). Si tratta di una serie di volumi e articoli (il vecchio Robert Hughes, i più recenti Lipovetsky, Lilla, Michéa, e credo del resto che la stessa lettera dei 150 intellettuali di qualche mese fa rientri in questo quadro) tesi a sottolineare l’attitudine disciplinante e conformista della cultura Woke (“la loro ideologia diventa una religione, chi non la segue come una marionetta è un eretico, un traditore”, Margaret Atwood, Am I a Bad Feminist?), quella appunto espressa, principalmente, nei termini del politically correct. Ci sono alcuni aspetti interessanti che emergono da questi posizionamenti: il rilevamento dell’attitudine culturalista che segue alla sconfitta politica della sinistra novecentesca (ciò che permette alla destra di parlare di comunismo sopravvissuto a Cuba e nei college americani); il riconoscimento di una prospettiva politica incentrata sulle sensazioni dell’Io (“how I feel”) e dunque inevitabilmente portata verso un posizionamento politico di natura etica (un aspetto che si può rapportare al fenomeno lukacsiano di “soggettivazione della storia”), e dunque ancora incentrata, paradossalmente, su un essenzialismo identitario (che spesso si “salva” semplicemente facendo coincidere l’essenzialismo dell’identità minoritaria con lo spazio della differenza); lo strano connubio (è un punto che ho già citato) fra un’oggettività e un soggetto costantemente attaccati e il suo riemergere nelle forme o delle identity politics o del soggetto minacciato (“I feel uncomfortable”, “be yourself”, ma si può citare anche chi crede che il vaccino modificherà i suoi geni, la sua soggettivazione identitaria); lo strano coniugarsi dell’esaltazione della sfera rizomatica del desiderio con quella normativa del politically correct (dal Michéa di L’insegnamento dell’ignoranza connessa anche allo strapotere accademico dato alla pedagogia, cioè a uno strumento di controllo che si fa disciplinante a partire non da una posizione autoritaria, ma da una anti-normativa e attenta ai feelings, rieccoli, degli studenti). Ma al di là del fatto che tali posizionamenti tendono spesso al lamento moralistico (inevitabilmente connesso alla sfera del privilegio), l’impressione è che qui la soluzione sia sempre la marcia indietro e che, dico di più, a riemergere sia proprio un certo culturalismo di tipo uguale ma di segno opposto a quello di alcune frange Woke, vale a dire di una visione che pur riuscendo in parte a delineare la connessione fra postmodernismi vari e postfordismo (quel “accrescere la flessibilità delle organizzazioni in cambio dell’aumento della flessibilità degli individui” di cui parlava Rosanvallon) si limita poi a rimbrottare sui sintomi culturali e comportamentali o, molto peggio, a dire che sia tutta una moda.

 

IV.

 

Veniamo a noi: i fondamenti epistemologici della corrente cultura Woke sono identificati dagli ultimi marxisti novecenteschi (Perry Anderson, Terry Eagleton, Barbara Fowley, lo stesso Jameson) già dalla metà degli anni ’90. L’erosione dei concetti identitari, dice Anderson (The Origins of Postmodernity), si collega al trionfo del denaro quale strumento che concretizza l’assenza di principi e identità (segno che rimanda a un altro segno), di norme. L’attenzione verso il contingente, l’instabile, il rifiuto delle nozioni di verità e oggettività, sostiene Eagleton in Le illusioni del postmodernismo e in After Theory, emergono da una nuova formazione capitalista che si concentra sul decentralizzato mondo del consumo, della tecnologia, dell’industria culturale (sono terziario e finanza che trionfano sulla manifattura). La cultura postmodernista apre certo nuove, fondamentali, questioni politiche ma, espressione sintomatica del neofordismo, non riesce più a concepire l’abbattimento del capitalismo perché ne condivide certe direttive ideologiche (qui anti-monologico è ovviamente proprio il capitalismo). Tale cultura può certo farsi sovversiva, ma mai trasformativa: è costantemente a rischio, proprio a causa della sua incapacità di leggersi a sua volta come sintomo, di convertire il proprio radicalismo in richiesta di miglioramenti all’interno del sistema capitalistico. Non riconoscendosi in quanto sintomo storico di una sconfitta tende a sovra-determinare l’elemento culturale (non sovra-determinarlo la condurrebbe a riconoscersi in quanto sintomo, cioè in quanto in dialettica con la sfera strutturale) e, in questo campo (culturalismo), può anche dispiegare il massimo radicalismo (si parla ora in America-Latina di “Radical-Liberal”), ma senza che ciò implichi necessariamente una trasformazione delle relazioni economiche (può insomma anche chiedere la fine dell’umano mentre vota per il PD). Il mancato riconoscimento del legame struttura-sovrastruttura non veicola, inoltre, solo il culturalismo (gli intellettuali ormai riescono a ragionare quasi solo di simboli), ma anche, inevitabilmente, l’assenza di una coscienza storica che porta, come sostiene Peter Osborne (The Politics of Time), a fenomeni di naturalizzazione del presente, vale a dire a porre il presente come metro assoluto di giudizio (fra l’altro un ulteriore portato illuminista, proprio mentre l’illuminismo universalistico è spesso visto come il peggiore dei nemici). Del resto, direi, quale metanarrativa è più grande e più omogeneizzante di quella della “fine delle meta-narrazioni”? Si tratta dunque, potremmo dire, di creare uno spazio omogeneo e paradossalmente monologico (quello dominato dal principio che l’interpretazione è tutto e che nessuna situazione reale è definibile fuori da questa) all’interno del quale, però, ogni interpretazione (solitamente connessa al “partire da sé”, dalla propria particolarità) è ammessa (Jennifer Baumgardner si è spinta addirittura ad affermare che “Il femminismo è qualcosa di individuale per ogni femminista”, beccandosi l’inevitabile risposta sarcastica di Gail Dines: “Immagina una frase come “Il movimento dei lavoratori è qualcosa di individuale per ogni lavoratore””).

 

Quello che si apre, sostiene ancora Eagleton, è lo spazio di un pluralismo che esalta il principio del movimento, della contraddizione, dell’anti-universalismo come dato ontologico invece che storico, e che quindi tende a considerare ontologico, paradossalmente, anche il sistema sociale nel quale si è, culturalmente, originato. Jameson d’altro canto (On Cultural Studies) insisteva non solo nel rispedire al mittente la visione di un marxismo che avrebbe voluto, in un altro discorso omogeneizzante, fagocitare qualsiasi differenza (è un problema che è riemerso negli ultimissimi anni e su cui dunque tornerò in seguito), insistendo sul fatto che l’idea di “totalità” è semplicemente una lettura storico-relazionale del combinarsi storico-dialettico delle percezioni e dei fatti materiali, ma pure sottolineava che la problematica del “potere” (un concetto che il foucaltiano Said già criticava come “quasi magico”) riusciva sì a far emergere nuovi campi di conflitto politici, ma li staccava inevitabilmente (ecco l’etica culturalista) dall’analisi che leggeva i diversi gruppi umani (contando in questi naturalmente anche la particolarità dei gruppi femminili, razziali e delle minoranze sessuali) sempre sullo sfondo posizionale che li legava ai modi di produzione. Era l’assenza di una relazione con questi a creare balcanizzazione, culturalismo, risposte etiche, ecc.

 

Già nel 1989 David Harvey (La crisi della modernità) aveva posto le basi per la comprensione del sistema di produzione e di consumo, flessibile e rizomatico, del neofordismo. Nello stesso anno una professoressa di economia di Harvard, Rosabeth Moss Kantor, nota che le elefantiache corporation americane si “sono messe – un po’ come l’Hegel preso in giro da Derrida – a ballare”. Alla fine degli anni ’90, è notissimo, Richard Sennett (L’uomo flessibile) delinea come il nuovo capitalismo richieda movimento, flessibilità, cambiamento continuo. La forza-lavoro deve diventare “contingente”, le vecchie organizzazioni piramidali, questo è Walter Powell (The New Institutionalism), vengono sostituite da reti in grado di riformulare continuamente gerarchie e mansioni lavorative. Scott Lash parla di “capitalismo disorganizzato”, non trascurando che l’apparente disorganizzazione nasconde un nuovo surplus di efficienza. Le aziende moderne (non solo le multinazionali) si liberano dalla determinazione localistica (si fanno “nomadi”). Ai lavoratori, nota la sociologa Laure Graham, si richiede ora performatività: una sorta di recitazione che si incentra sulla necessità di “fare squadra” (anche coi capi s’intende). Tutta questa materiale messa in movimento, in flusso, è stata poi accompagnata – passaggio da un capitalismo della produzione a uno dove maggiore rilevanza assume nel processo di valorizzazione l’aspetto del consumo – da uno slittamento fra una dialettica comportamentale che aveva introiettato le nozioni padronali di rinuncia, risparmio, mortificazione, ecc., ad una, non meno super-egotica, incentrata su godimento e espressione del . Questa viene poi, fino a oggi, largamente articolata sullo sfondo del ’68 e del ’77 (la “controrivoluzione liberale-libertaria”, secondo la definizione di Michel Couscard, che diventa la regola dell’immaginario consumista), una rivoluzione inevitabilmente tesa a ripoliticizzare alcuni domini del privato e del politico, operando però nel quadro di una depoliticizzazione e desocializzazione dell’economico. Come ha recentemente sostenuto Elisa Cuter (Ripartire dal desiderio) le lotte stesse sono progressivamente rifluite verso una privatizzazione delle proprie tematiche, uno slittamento nell’orizzonte del personale (accortezza linguistica finalizzata all’inclusione; modalità della rappresentazione, anche artistica; etica; lavoro su di sé, ecc.), che più che con la trasformazione del personale in politico mi paiono avere qualcosa a che fare con la credenza (è quella che lo Schmitt di Sul Leviatano delineava nei confronti dello Stato) che il pubblico si strutturi a partire dal privato (e dall’individualistico), una credenza che però si sviluppa proprio a causa dell’avvertita immodificabilità del pubblico (Lukács chiamava del resto l’etica, con chiarissimo intento ironico, “la prassi dell’individuo isolato”), vale a dire un sistema ideologico formato a partire dalla credenza di un sé disconnesso dal sistema delle relazioni sociali, conseguenza di una disarticolata struttura produttiva.

 

Sullo sfondo di tali analisi dedicate, da un lato, a una disamina del poststrutturalismo, dall’altro, del postfordismo, nel 2003 François Cusset (mentre qui in Italia stavamo decretando, con una will to believe, la fine del postmoderno) storicizza con lucidità le trasformazioni e l’utilizzo della French Theory nel suo passaggio negli Stati Uniti. Cusset comprende subito che fra espressioni culturali all’apparenza differenti (cultural studies, costruttivismo, multiculturalismo, guerre del canone, decostruzione, postumanismo, politically correct) c’è un’area di famiglia e, anche andando a rivedersi programmi di riviste e convegni a partire dalla fine degli anni ’60, situa il tutto nell’ambito della ricezione americana appunto del poststrutturalismo francese e degli studi culturali inglesi. Cusset però non si limita, come in gran parte si era fatto negli anni ’90, a inquadrare il tutto nell’ambito dei temi classici del postmodernismo (incredulità nelle meta-narrazioni, declino del concetto di oggettività, sospetto verso la nozione di “totalità”, ecc.), ma, pur partendo dal tema della narrativizzazione pre-prospettica di ogni discorso come prima si era sviluppato negli studi letterari che guardavano alla decostruzione, da un lato registra il passaggio del discorso prospettivista e anti-universalista (anti-essenzialista) nel campo degli studi postcoloniali e in quelli di genere (il Derrida che in Violenza e metafisica parlava della “essenziale virilità del linguaggio metafisico”, l’Homi Bhabha che nel 1990 – Nation and Narration; The Location of Culture – utilizza un derridianissimo “Dissemi-Nation” per un primo accenno di Global South), dall’altro – ed era un punto assai meno scontato – nota, nell’uscita dagli studi più direttamente letterari, un progressivo farsi strumentale del discorso del poststrutturalismo. Tale strumentalizzazione si esprime in molteplici direzioni: anzitutto verso la creazione di quella “pappa” omogenea, ad uso pragmatista, di cui si diceva all’inizio (chi è stato negli Stati Uniti avrà certamente sentito dire cose come “userò un po’ di Baudrillard e un po’ di Foucault per spiegare … qualcosa”), e poi verso un utilizzo para-pedagogico che enfatizzasse la spendibilità della French Theory nel campo delle humanities (fare della filosofia continentale qualcosa di “utile” come l’analitica), ad esempio (e siamo ancora qui) nel fare del nesso foucaultiano sapere/potere l’asse centrale di un’educazione liberal-democratica. Perfino una pratica come la decostruzione – cioè una pratica il cui essere anti-strumentale è la ragione stessa del suo esistere – poteva essere fatta passare, ed è ancora quell’attitudine pragmatista di cui si diceva all’inizio, per qualcosa di utile (cioè qualcosa di intimamente connaturato alla metafisica occidentale in quanto creazione di valore a partire dal nichilismo), così permettendo quella paradossale alleanza fra poststrutturalismo e politiche identitarie di cui si sta parlando. La “decostruzione”, usiamo tutt’ora la parola esattamente in questo modo, un concetto che – pensavano i marxisti anni ’90 – conteneva il rischio di un allontanamento dal politico, passa a essere utilizzata come base di un discorso di conflitto, diventando semplicemente emblema (ed è anche il significato di Woke) di un’attitudine alla demistificazione. Il sospetto verso le meta-narrazioni e verso le idee universalistiche, presto identificate come proprie del discorso maschile, occidentale-imperialista, e poi (in Haraway, in Braidotti, ecc.) “umano” tout court, permetteva il passaggio della prospettiva anti-essenzialista anche nel campo, più direttamente politico (un piede nell’estetica e uno nelle istituzioni), degli Studies (e cominciava fra l’altro a scavare profonde fratture a sinistra – ad esempio essentialist feminism vs. constructivist feminism – che operano ancora oggi). Inoltre il presupposto secondo cui l’universalismo monologico è di per sé la manifestazione culturale del capitalismo come ideologia (benché gli stessi Deleuze e Guattari, senza citare Gramsci, avessero avvertito per tempo che il capitalismo flirta molto di più con il pluralismo, il nomadismo, l’ibridazione che non il comunismo) permette (e credo sia il nocciolo della svolta culturalista) una focalizzazione sulle espressioni culturali che progressivamente allontanano gli Studies dalla capacità di leggere le medesime espressioni culturali (era uno dei propositi della “totalità” marxista) nelle loro relazioni con tattiche di mercato, lavoro, industria dell’intrattenimento, mercificazione dei prodotti culturali, ecc. su cui si erano originati. Oggi si può del resto incassare con gioia (e i Partiti Democratici sono in ciò in prima linea) un film Disney con un’eroina al centro o un film, chiaramente reazionario, come Black Panther, così come si può pensare che le battaglie simboliche siano direttamente battaglie di prassi, bypassando (il capitalista è sempre quello che ti vende la corda con cui impiccarlo) la capacità del mercato di spogliarsi, quando serve al profitto, delle sue direttive patriarcali, etero-normative, ecc., restando con l’idea (e ciò ha tantissimo a che fare con la svolta “moraleggiante” in letteratura) che la lotta simbolico-culturale possa non essere riassorbita nelle dinamiche di profitto, cioè quelle che mantengono letteralmente in piedi il capitalismo (e i rosso-bruni fanno qui esattamente lo stesso movimento, solo che vedono la componente ideologica del capitalismo solo come espressione della differenza).

 

V.

 

Non vi è niente di strano nel fatto che l’arresto storico delle prospettive prammatico-politiche spinga gli intellettuali di sinistra su posizioni che sviluppano nella cultura quell’azione trasformativa della società che la prassi, attualmente, non può dare. Ma è certo curioso che tale attitudine venga presentata immediatamente come rivoluzionaria: gli intellettuali trovano in questa funzione ‘critica’ un risarcimento psicologico (questo è Noaman G. Ali in Reading Gramsci through Fanon: “In quanto persona woke, senti che stai facendo del bene e trasformando il mondo in un posto migliore. Ti senti speciale perché puoi interpretare e comprendere il sistema”), e inoltre, per la prima volta (dato che la lotta appare ora come eminentemente culturale) si ritrovano miracolosamente alla testa di un movimento rivoluzionario. Se la lotta è prima di tutto lotta culturale, se è il discorso ideologico-culturale a tenere in sé i portati delle valenze del potere/capitalismo, è chiaro che sono gli intellettuali (è alla fine il loro magro capitale simbolico) quelli che meglio possono confrontarsi con quello.

 

Attenzione però: non si tratta semplicemente, come quelli che pensano che i diritti civili siano oggi diventati più importanti di quelli sociali, di aver tagliato il filo che legava economia e manifestazioni culturali (questo è vero solo nei casi più ingenui e in quelli che rientrano appieno in un orizzonte di individualismo liberale che permette alla forze del capitale di dipingersi come progressiste, come il femminismo dell’empowerment che pensa di risolvere le cose mettendo più donne nei consigli di amministrazione), ma si tratta sempre – e qui è il lascito della French Theory così interpretata – di aver chiuso l’azione del capitale in una singola modalità di manifestazione ideologica, quella monologico-universalista: “il timore è che quanto è chiamato universale sia in realtà la proprietà specifica della cultura dominante” (Judith Butler, Dialoghi sulla sinistra). Mi pare infatti evidente che la disidentificazione della stessa Theory dal presunto ruolo ideologico (monologico-universalistico) del capitale permetta continuamente di considerare come altro (culturalismo), fenomeni che restano del tutto interni al capitale stesso, così favorendo per paradosso la sensazione del “there is no alternative” e trasformando progressivamente la sinistra nel dipartimento risorse umane del capitale.

 

Tale lascito postmodernista opera attivamente, anche se in modo differente, all’interno di tutti i principali indirizzi degli Studies, da quelli di genere a quelli postcoloniali ai white studies, spesso conducendo a uno strano amalgama di portati marxisti e di portati liberali. Al centro resta l’esaltazione dell’elemento altro in quanto marginale, cioè in quanto oppositivo – ciò nei casi meno mistici (nei casi più mistici il soggetto subalterno ricorda l’esotismo del mito del buon selvaggio) – alle valenze monologiche dell’eurocentrismo e del fallologocentrismo (manifestazioni ideologico-prammatiche della dominazione capitalista). A ciò si fa seguire un’analisi di marca storica tesa a delineare un arco di modernizzazione differente del soggetto marginalizzato. Ad, esempio, nel caso dei subaltern studies, un arco di modernizzazione differente del soggetto marginale dell’India e poi del Global South (qui dominato ma non egemonizzato: “La coscienza contadina ha la sua propria forma paradigmatica, che non solo è differente dalla coscienza borghese, ma totalmente altro da quella”; “vaste aree della vita e della coscienza di persone al di fuori di ogni ‘egemonia borghese’”, Partha Chatterjee, The Politics of the Governed). Tale soggetto (particolare, marginale, ecc.) non è dunque comprensibile ma solo “violabile” a partire dalle teorizzazioni occidentali e fallologocentriche che (marxismo incluso) sono in diretta correlazione con la logica ideologica capitalista: autodeterminazione individualistica, calcolo utilitaristico, società del consenso, ecc. Nel caso dei subaltern studies, per continuare con un esempio concreto, i propositi universalizzanti e monologici sono anzitutto legati all’emergere delle istituzioni liberali (politiche e culturali) che favoriscono l’espandersi universalistico del capitalismo stesso. A restare fuori dal quadro, ed è ancora un portato di tipo culturalista, sono, da un lato, il fatto che una certa liberalizzazione e universalizzazione delle istituzioni europee non è solo effetto del capitalismo ma anche effetto delle lotte della working class occidentale, dall’altro che il capitale non ha necessariamente bisogno di strutture compiutamente liberali per riprodurre se stesso, e che il mantenimento di antiquate relazioni di potere (comunitarie, religiose, ecc.) è poi assolutamente coerente con un progetto di tipo universalistico. Il culturalismo qui emerge dal fatto che la funzione universalizzante del capitalismo è inquadrata nell’universalizzarsi di una missione politico-culturale tesa a conquistare ideologicamente ogni zona altra (classe lavoratrice, etnie, vecchie credenze, ecc.), e non dalle sempre differenti strategie di produzione (e profitto) verso il mercato che si sviluppano nello scontro fra capitalisti per l’abbattimento dei costi di produzione e la ricerca di nuove aree di sfruttamento. All’altro lato dello spettro le punte più avanzante dei white studies (Lisa Lowe, lo stesso Roediger) insistono invece su un presupposto opposto e speculare a quello dei subaltern studies: il marxismo resta per loro legato a una visione universalistica e omogeneizzante perché, nel suo credere a una progressiva astrazione del lavoro, e dunque nel suo presunto restare legato a universalismi di tipo illuministico, è incapace di dare conto di un capitalismo che si riproduce proprio nel mettere a profitto la differenza (di nazioni, generi, razze, ecc), così provocando le divisioni razziali, sessiste, ecc. Ma ciò che entrambi i lati del discorso perdono di vista, come ha notato Vivek Chibber in quello che è uno dei libri decisivi degli ultimi anni (Postcolonial Theory and the Specter of Capital), è innanzitutto che in Marx il “lavoro astratto” non è omogeneo (non esclude il proprio rapportarsi alla differenze di classe e genere): la sua astrazione risiede in quel cambiamento del modo di produzione che considera la merce non più a partire dal suo valore d’uso ma dal suo potenziale di profitto, cioè da un valore di scambio che è ovviamente in relazione (chiaro che la  ricerca del profitto può portare a razzializzazione e a sessizzazione) alle differenze di razza e genere. In Marx il capitale non funziona a partire da presupposti semplicemente monologici (come credono la French Theory e i nuovi Studies) o da presupposti semplicemente “rizomatici” (come credono i rosso-bruni), perché l’universalizzazione è semplicemente la produzione a fine di valore di scambio, e il profitto può alternativamente battere le strade della differenza come dell’omogeneità. Rispetto a quanto sostenuto dai subaltern studies, dunque, il capitale non ha alcun bisogno di omogeneizzare le differenze per socializzarsi, ha solo bisogno di subordinare queste dimensioni/differenze sociali alla produzione a fini di valore di scambio. È dunque verissimo che a “Est” possono resistere relazioni di potere politico-sociali estranee alle modalità europee, ma queste restano compatibili col modo di produzione capitalista. Ma se, culturalisticamente, immaginiamo che il capitalismo (i capitalisti) abbia necessariamente sempre il compito di fare qualcosa di più che modificare la logica dell’attività economica, come vuole ad esempio il Chakrabarty di Provincializing Europe, ecco che recuperiamo per estremo paradosso un’idea universalistica e monologica proprio mentre la stiamo rifiutando, ed è quasi inevitabile, a questo punto, ritrovarsi a sognare come resistenza tutto ciò che è marginale, tutto ciò che è anti-monologico, e forse anche tutto ciò che è sentimento del mondo pre-capitalista (e forse anche da qui nasce la credenza di una possibile autonomia intellettuale/culturalista dal capitalismo), non senza che tale discorso ci porti talvolta verso perniciosissimi miti di tipo Gemeinschaft spostati però fuori-Europa, dove il locale si esprimerebbe direttamente come resistenza contro l’universale che sarebbe la “grande narrazione”.

 

VI.

 

Ma su una cosa per me gli Studies hanno assolutamente ragione: effettivamente il marxismo condivide la logica materiale e culturale del capitale, ma nel senso che, come il capitale, il marxismo riesce a comprendere la dialettica fra particolare e universale, fra la messa a profitto di tante particolarità (modi di vita alternativi che esistono poi anche in occidente) poi razionalizzate, universalizzate, nel quadro astratto del mercato, perché finché è possibile estrarre plus-valore dalla forza lavoro, non è necessario, ai capitalisti, subordinare tutte le pratiche alla loro logica: la logica del capitalismo non è quella dell’universalismo, è quella pragmatista della ragione strumentale, del mezzo assolutizzato, universalizzato ma fintantoché viene applicato a uno scopo: il profitto (e ovviamente la dipendenza postcoloniale è uno degli aspetti di questo). L’identificazione del capitalismo col discorso universalistico (poi patriarcale, eurocentrico, specista, ecc.) coglie dunque solo un lato della questione, e la mancata messa in relazione delle manifestazioni culturali con quelle collegate al valore di scambio finisce per caricare di valenze tutte positive (e addirittura rivoluzionarie nel loro essere legate a un’incompletezza anti-normativa) outcomes culturali che possono tranquillamente essere interni al capitalismo (si pensi a fenomeni come il pink o il rainbow washing). Ecco che mentre Wendy Brown (Politics out of History) poteva parlare di una “ri-naturalizzazione del capitalismo” che seguiva proprio all’incapacità di mettere correttamente in relazione la sfera sovrastrutturale coi suoi rapporti di produzione, in anni più recenti Fisher ha potuto sostenere, lacanianamente, la capacità del capitalismo come desiderio-consumo di staccarsi dalla figura autoritaria del Padre (cioè dal discorso monologico-ordinativo), e Slavoj Zizek ha nuovamente insistito, in molteplici testi, su quel collegamento fra un capitalismo della deterritorializzazione e un anti-essenzialismo che si crede “naturalmente” altro da quello, come sulla stessa linea Daniel Zamora (Critiquer Foucault) ha recentemente tracciato un parallelo fra le idee dell’ultimo Foucault e un neo-liberalismo inteso come spazio meno disciplinario della vecchia società del welfare e più aperto al pluralismo, alla proliferazione dei discorsi minoritari e anti-normativizzanti, nonché intimamente più portato a costruire un dominio a partire non dal monologismo del bio-potere, bensì dalla salvaguardia del potenziale autonomo delle soggettività (naturalmente senza che tutto ciò forcluda la paura di ricadere – rifiutando, per usare ancora i termini lacaniani, il discorso del capitalista, nel “discorso del padrone” – negli artigli di un capitalismo più legato alle vecchie attitudini ideologiche di tipo monologico).

 

L’attenzione alla marginalità come luogo dell’anti-essenzialismo, cioè come luogo non a rischio di sviluppare un discorso monologico (come sarebbe invece il marxismo), è costantemente a rischio di diventare parte integrante di quella visione che assegna al capitale una specifica e univoca modalità di funzionamento ideologico: “Abbiamo smascherato le dottrine dell’oggettività perché minacciavano il nostro senso nascente di una soggettività (…). Il marxismo umanista era inquinato alla sorgente dalla teoria ontologica (…). Le femministe non hanno bisogno di una dottrina dell’oggettività che promette trascendenza (…). Tutte le narrative culturali occidentali relative all’oggettività sono allegorie delle ideologie che ci governano” (Donna Haraway, Manifesto Cyborg). Qui tutto ciò che pertiene alla sfera del nomade, dell’impuro, del movimento, del flusso, del contingente, può essere giudicato immediatamente positivo (ma la “natura”, anche quando è composta dalle caratteristiche della contraddizione, del pluralismo, dell’antiuniversalismo, sempre immobile è): “La modernità è giunta a una condizione morale aporetica marciando sotto le bandiere gemelle dell’universalità e della solidità delle fondamenta” (Braidotti, Trasposizioni) E se l’azione ideologica del capitalismo viene ridotta a una singola modalità, tutto ciò che non rientra in quella (come se il capitale non avesse già da tempo dimostrato la capacità di mettere a profitto la differenza e i gusti individuali) potrà assumere valore progressivo: “normalizzare le forme del sesso un tempo proibite all’interno di una zona allargata di norme istituzionali, in forme affini al capitalismo, che incoraggiano l’individualismo (…) e il consumo di merci (…). Sempre più finanziarizzato, globalizzato e de-familiarizzato, il capitale non è più un nemico accanito delle costellazioni di sesso e genere queer e non-cis. (…) basta che filino diritto sia sul posto di lavoro sia come consumatori” (Cinzia Aruzza, Tithi Bhattacharya, Nancy Fraser, Femminismo per il 99%). Se ragioniamo solo sui fattori culturali, le ideologie contingentiste rischiano di porre gli elementi progressivi del neoliberalismo come realmente alternativi a quelli che si sviluppano su presupposti tradizionalmente reazionari (identitari, etnici, monologici, ecc.), lasciandoci di fatto a scegliere fra due diverse manifestazioni ideologiche (corrispondenti a diverse strategie materiali unificate però dal principio della produzione a fine di valore di scambio) dello stesso sistema economico, trasformando la dialettica interna alla sinistra in una guerra fra bande appunto perché una volta e per sempre (come ha recentemente sostenuto Musa al-Gharbi, We Have Never Been Woke) interna alla borghesia. Se, ad esempio, basiamo tutto su un concetto come quello di “inclusione” o, meglio, se lo pensiamo come qualcosa di risolvibile a partire dal lavoro su di noi, sui nostri pregiudizi, è chiaro che rischiamo di naturalizzare l’orizzonte economico nel quale operiamo, come avviene del resto in tutta quella letteratura, di lavoro su di sé e modifica del comportamento (da Tim Wise a Peggy McIntosh), finalizzata negli ultimi anni a voler ridurre il razzismo operando sul proprio Self: “politiche anti-razziste sviluppate nella forma di una terapia pubblica piuttosto che di una politica pubblica. (…) l’emersione di un’industria terapeutica dedicata a identificare il privilegio bianco attraverso atti di contrizione”. Ma se invece concepiamo il capitale a partire dal suo scopo fondamentale, quello di riprodurre se stesso (“L’unica cosa che conta per il capitale è la possibilità dello sfruttamento”, Giovanni Arrighi), è chiaro che la sua logica (la logica dei capitalisti) può andare alternativamente in tutte le direzioni, inclusa quella di liberare soggettività, creare desideri, decostruire barriere e moralità dogmatiche, trasgredire confini (“tutto ciò che è solido si dissolve nell’aria”, Marx) e favorire ibridazioni, il tutto però salvando (come fa anche quando flirta coi discorsi monologici, con la religione, con vecchie dogmatiche credenze, col razzismo, col sessismo, ecc.) la propria capacità di ragionare strumentalmente, proprio come succede – e questo, se ancora credessimo a un qualche nesso struttura-sovrastruttura, dovrebbe inquietarci un po’ – nell’americanizzarsi della French Theory nella direzione Woke. La mia impressione è che il volto di Rorty continui ad apparire regolarmente dietro quello di Derrida (e non è forse un caso che il soggetto che si sovraidentifica sia negli ultimi anni diventato il nemico non solo delle propaggini della French Theory ma anche delle società democratico-liberali; come forse non è un caso quell’attitudine del mercato a presentarsi di volta in volta come parametro liberalizzante o normativo (la Grecia); e nemmeno è un caso che il politically correct, come scrive Guido Mazzoni (Quattro crisi politiche), sia al tempo stesso meccanismo di riconoscimento della separatezza particolare e meccanismo normativo di controllo, esterno e interno). Singolarizzazione e universalizzazione (atomizzazione e razionalizzazione) mi pare continuino a lavorare insieme, in sintonia del resto con quanto diceva Marx, e cioè che l’universalismo capitalistico è formato a partire dallo sradicamento dei soggetti, sradicamento poi “curato” sul piano dell’astrazione, o, per dirla con Lukács: “dietro la seducente apparenza di una viva mobilità restaura proprio la statica conservatrice e reazionaria”. E si può aggiungere un secondo punto: in un’esistenza universalizzata dai rapporti di produzione e dallo scambio di merci (incluso lo scambio di servizi), le nostre stesse relazioni, anche quando il nostro essere esprime una differenza o una marginalità, sono sempre rapportate a quel concetto universale-astratto che è il mercato. Che dunque emergano, anche a livello culturale, tanto l’atomizzazione agonistica quanto le valenze universalizzanti (le identity politics, il politicamente corretto, ecc.) delle stesse “forme particolari e contingenti”, non è poi così strano nel momento in cui pensiamo che quell’universalismo (il principio del valore di scambio) viga al di là delle particolari modalità ideologiche e culturali del capitalismo (che invece possono andare tanto verso la differenza quanto verso l’omogeneità).

 

VII.

 

Se addirittura Laclau ha potuto scrivere che “si è trasformato il fallimento epistemologico dei classici discorsi totalizzanti in condizione ontologica”, ecco che l’attitudine normativizzante, e talvolta addirittura neo-classicista, emerge – e siamo alla questione della rappresentazione – tanto in prodotti artistici quanto in alcuni presupposti normativizzanti (di segno positivo o negativo) collegati al fare arte:

 

 Luciano Garbati

 

Qui la questione si divide in due tronconi, che credo esprimano i due diversi e paradossali monologismi interni a tale cultura. Da un lato abbiamo un proposito di rappresentazione incentrato sull’idea che determinati elementi di segno subalterno (il femminile in questo caso) siano sempre connessi alla sfera della differenza e della marginalità, e dunque siano in grado di eludere sempre il monologismo stesso (altrimenti è difficile spiegare come una cultura della differenza – dove  “il «sì» di Nietzsche si contrappone al «no» dialettico, (…), la bella irresponsabilità alle responsabilità dialettiche” (Gilles Deleuze, Nietzsche e la filosofia) – possa produrre una statua neo-classica e con un’attitudine badass, attitudine che è fra l’altro abbastanza tipica delle riflessioni sull’empowerment). Dall’altro lato, ed è una questione che si vede anche nelle discussioni sul canone, abbiamo lo sviluppo di quella predisposizione regolamentativa (ancora incentrata sui concetti di differenza e di subalternità) che – nei casi più ingenui – tende, ancora pragmatisticamente, a suggerire all’arte una direzione etico-politica. Ciò che è interessante in questo senso è il declino, in tale posizionamento, di quella lettura sintomatica dell’arte che era stato il centro della prospettiva marxista occidentale, una prospettiva che non si preoccupava di una complicità della rappresentazione artistica col capitalismo appunto perché incentrava le sue analisi sul nesso fra struttura e sovrastruttura nel quadro di una prospettiva storica e in mutamento. Ma se abbiamo naturalizzato il capitalismo, e se di conseguenza crediamo che i portati ideologici della French Theory non siano in connessione col sistema delle relazioni sociali per come si esprimono in un determinato momento storico, e se, ancora di conseguenza, il nostro culturalismo può negarsi alla relazione con produzione e mercato (dove potremmo invece osservare il capitale riprodursi tanto attraverso ideologie monologiche quanto attraverso ideologie rizomatiche), e se, in ultimo, negandoci al nesso struttura-sovrastruttura, possiamo addirittura abbandonare la contestualizzazione storica dei prodotti artistici e dei posizionamenti etici (tratto questo, lo dico en passant, pure eminentemente neo-classico), è chiaro che restiamo con quella stessa attitudine culturalista che legge il capitale come collegato unicamente ai discorsi monologici e universalistici, e dunque pensiamo di poterci opporre ad esso indicando all’arte le corrette vie della rappresentazione, come, a livello quotidiano, indichiamo le vie per un corretto posizionamento etico, facendo riemergere da questo lato un imperativo, al contempo universalizzante e strumentale, proprio mentre stiamo celebrando pluralità e differenza, così ricomponendo involontariamente, sul piano sovrastrutturale, le due direttive ideologiche in cui il capitale stesso è in grado di riprodursi.

 

Questo, per ciò che concerne le battaglie sul canone, ci porterà giustamente a criticare il canone quale espressione di un dominio sociale, ma lo faremo a partire da quella presentificazione culturalista che ci porterà a perdere di vista il fatto che un cambiamento sovrastrutturale, pur essendo sempre collegato alla sfera della struttura, non necessariamente deve essere collegato a un rovesciamento delle relazioni storiche di potere, ma può anzi addirittura favorirne una stabilizzazione (come avviene del resto con la prospettiva liberale dell’inclusività). Avevamo imparato, nel ‘900, che risolvere il conflitto nella sfera culturale era (anche) un modo per divergerlo dalla sfera della prassi. Ma se l’ideologia (come anche la rappresentazione artistica) smette di concepirsi a partire dal suo posizionamento relazionale con sfera della produzione e sfera del mercato (non è questione di rovesciare struttura e sovrastruttura, è questione di comprenderne la dialettica, per dar conto delle apparenti incoerenze del loro rapporto al di fuori di una mitologia che vede il capitale riprodursi solo nella sua attitudine monologico-essenzialista), riesce difficile comprendere perché, talvolta sì e talvolta no, i capitalisti possano allinearsi con le direttive culturali di tipo Woke e col lavacro sociale culturalistico che, a volte, da queste emerge. E si può certo citare a difesa il ruolo della sovrastruttura in Gramsci, ma solo dimenticandosi che in Gramsci la teoria che si vuole direttamente prassi viene continuamente riassorbita dall’ideologia che segue alla prassi dominante. Nel momento in cui perdiamo di vista la dialettica fra struttura e sovrastruttura (e la perdiamo inevitabilmente di vista quando appunto immaginiamo la struttura esprimersi sempre e solo nella direzione di un’ideologia monologica, universalistica, essenzialistica), dobbiamo inevitabilmente finire ad assegnare alla sovrastruttura, rappresentazione artistica inclusa, dei compiti oppositivi di tipo prescrittivo, ma ciò accade esattamente perché, avendo perso di vista quel modello ulteriore di analisi che è la dialettica (cioè la capacità di leggere gli elementi ideologici in connessione sintomatica, sempre mobile e in divenire, con gli elementi strutturali), cominciamo a pensare che la normalizzazione prescrittiva degli stilemi dell’arte sia necessaria in quanto, sempre, opposizione al discorso ideologico capitalista. Ciò che finiamo col perdere in questo movimento è però il fatto che, come sempre, non esprimendosi l’ideologia capitalista in una sola direzione, il culturalismo sotteso a un’estetica prescrittiva può non solo farsi sintomo dell’altra direzione in cui il capitalismo, materialmente, si esprime (la messa a profitto della differenza), ma può anche limitarsi a risolvere nella sfera sovrastrutturale conflitti lasciati intoccati in quella materiale.

 

VIII.

 

Si pensi in tal senso alla definizione di “classismo”: se l’oppressione culturale non viene analizzata sul piano delle relazioni economiche, allora la diversa posizionalità di diversi gruppi sociali rispetto alla produzione e al mercato può anch’essa essere ridotta a una differenza culturale, e il classismo può essere risolto apprezzando i poveri, smettendo di stereotiparli o smettendo di negare la loro agency: “don’t be classist!”. Il problema da risolvere, ancora lavoro sul Self, diventa la nostra attitudine verso i poveri, non l’eliminazione della povertà. Esattamente come nel caso del canone letterario, l’intervento culturale, pur intendendosi in senso progressivo, rischia di ostacolare la stessa trasformazione della società. Ma, e mi avvio a concludere toccando un ultimo punto, la questione è che, come scrive Walter Benn Michaels (The Trouble with Diversity), se giudichiamo a partire dalla sfera materiale, i ricchi hanno ragione a non trattare i poveri come uguali, perché non è l’attitudine a fare l’oppressione, e non è neppure l’attitudine che fa la resistenza. Una battuta che negli ultimi anni è andata per la maggiore nell’ambiente accademico americano è “quando in un quartiere compaiono i cartelli in supporto di Black Lives Matter, quello è il segno che il mercato ha cacciato i neri dal quartiere”.

 

 

Se, muovendo dal solito modo di ragionare che focalizza sui concetti identitari a partire dal binomio essenzialismo/anti-essenzialismo, noi identifichiamo la working class semplicemente come un’altra delle identità subalterne, marginali, da difendere, ciò che rendiamo invisibile è proprio come essa sia la categoria sociale centrale (insieme al capitale) del sistema economico nel quale ci stiamo muovendo. Si dice spesso che i problemi della sinistra sono cominciati quando ha perso il soggetto rivoluzionario di riferimento (e c’è ovviamente del vero), riformulandosi su un soggetto “illuminato” (e acculturato) in grado di muoversi con empatia all’interno del capitalismo stesso (è ciò che la destra italiana chiama “buonismo”), non senza che ciò crei, talvolta, notevoli cortocircuiti interpretativi – soprattutto al momento del voto – che finiscono per interpretare voti di interesse o sul piano, liberale, della mancanza di cultura (c’è gente che chiede un test culturale per dare l’accesso al voto e non di rado sono proprio i “new victorians”), o, sul piano woke, dell’internalizzazione del discorso culturale di tipo monologico (le donne che hanno votato per Trump avrebbero internalizzato il punto di vista maschile, i neri il razzismo sistemico, ecc.). Ma si può forse metterla in un altro modo: i nostri problemi nascono dall’aver perso progressivamente di vista (in linea con quanto avviene dagli anni ’60 sul piano della prassi capitalista in occidente) il nostro ruolo sul piano della produzione. La focalizzazione sui concetti di “vittima” e “marginalità”, col loro apparentemente paradossale corollario identitario ma anti-essenzialista, non poteva chiaramente eliminare la classe dal quadro (“gender, race, class”), ma ci ha portati a identificarla – come l’emersione del termine classismo rivela – come un’altra identità culturale di tipo subalterno. Come ha scritto ad esempio l’autrice liberale Jill Filipovic: “La working class è un’identità”. In quest’ottica le letture politiche che focalizzano sul concetto di classe (in particolare i gruppi di studiosi legati a Jacobin-Usa e alla rivista non-site.org) sono state criticate come “class reductionism”, vale a dire, dal punto di vista Woke, come una sorta di inaccettabile privilegio vittimario assegnato alla working class. È però proprio il discorso culturalista a creare tale “puppettizzazione” del punto di vista marxista: pensare a partire dalla classe non significa pensare che tutta l’oppressione venga dalla relazione di classe, ma significa pensare a partire dal modo in cui l’intera società è dipendente dalla posizione di chi, in essa, deve vendere il proprio lavoro a qualcun altro (la classe è cioè la fonte del profitto): “una classe (…) è un gruppo di persone in una comunità che si identifica con la propria posizione all’interno del sistema di produzione sociale, definita soprattutto in rapporto alla propria relazione (…) con le condizioni di produzione (sarebbe a dire con i mezzi e il lavoro di produzione)” (Geoffrey de Ste. Croix).

 

 

Se la classe è pensata a partire dall’identità invece che dalla posizionalità rispetto al piano della produzione, se è pensata cioè a partire dal “chi sono?” e non dal “che cosa faccio?”, i perniciosi effetti ideologici a cascata che si creano da questo assunto sono proprio quelli con cui ci stiamo confrontando: si attaccano le posizioni di classe perché ignorerebbero genere e razza, senza comprendere che il punto di vista relazionale, rispetto al piano di produzione e anche di consumo, è invece proprio ciò che ci serve per de-liberalizzare, come ha scritto Fisher, i concetti di genere e razza; si creano omogenee “pappe” identitarie che non riescono a dare conto (ad esempio quando un settore femminile vota per Trump) di come determinate scelte si originino in una posizione sociale collegata a un’ideologia e non in un presupposto identitario; ci si blocca dubbiosi sul da farsi quando il capitale mette a profitto la “differenza” o lo spazio, prima subalterno, della riproduzione sociale; ci si serra in una prospettiva etica (la stessa che vediamo nei “brutti libri”) che, non comprendendosi legata a un posizionamento sociale inevitabilmente mobile e dialettico, si assolutizza (ma il marxismo non è un’etica, non è assoluto, cambia continuamente, e sarà ben felice di scomparire quando scomparirà la sua ragione di esistere: il capitalismo). Il concetto di “classe” risolve anche le questioni epistemologiche: non si tratta infatti di contrapporre al “particolarismo militante” qualche idea assoluta di oggettività o di identità, qualche “verità” metafisica valida da sempre e per sempre, ma si tratta di partire da un punto di vista “particolare” che però contiene in sé il progetto e la visione di una futura universalità sociale. E questo chiaramente non vuole dire, come fanno i rosso-bruni, immaginare la classe come un tutto omogeneo, vuol dire anzi esattamente comprendere come, rispetto al piano del profitto, gruppi subalterni come le donne o le minoranze siano stati “definiti”, normativizzati, ai fini dello sfruttamento mirato al profitto: togliendo valore alla sfera della riproduzione sociale, abbassando i salari degli immigrati, e più in generale mediante un livello differente di remunerazione, che è base del conseguente pattern di privilegio-subalternità culturale, connesso, come voleva Wallerstein (Capitalismo storico e Civiltà capitalistica), alla gerarchizzazione identitaria della forza-lavoro (e si potrebbe anche notare, ancora anti-culturalismo, che è proprio il cambio di collocazione nella gerarchia lavorativa – si pensi agli italiani o agli ebrei negli Stati Uniti – a creare una modifica nella loro definizione identitaria). La classe è appunto il composito sistema di relazioni che si origina (e si modifica) in riferimento a come la struttura si impone sulle azioni delle persone nella società. Una posizionalità che, da un lato, apre a un’intersezionalità non astratta ma praticata – inevitabilmente attraverso mediazioni politiche – a partire dalle relazioni con la sfera della produzione e del mercato e non dalla guerra di tutti contro tutti a partire dal check-your-privilege:

 

 

 Dall’altro apre a una logica di prassi mediante la quale la classe si definisce e qualifica le sue relazioni anche mediante il conflitto interno: “sono perciò innumerevoli forze che si intersecano tra loro, un gruppo infinito di parallelogrammi di forze” (Engels). E qui gender, race and class effettivamente si incontrano, ma non a partire dal presupposto vittimario (essenzialista o anti-essenzialista che sia), ma a partire dalla loro relazione, inevitabilmente mobile, con la sfera di profitto, produzione, mercato. Questa è la totalità: non l’astrazione identitaria della subalternità, non l’epistemologia che vede il non-essenzialismo come modo di essere della vita ma dimentica di dialettizzarlo con la sfera della prassi e con la storia, ma la totalità delle relazioni sociali (ciò che Marx chiamava appunto l’essenza dell’uomo: “l’essenza dell’uomo è la totalità della sue relazioni sociali”), la cui comprensione comporta la scoperta della nostra posizione oggettiva nel sistema oltre al corollario della sua necessaria trasformazione. L’ideologia è qui il progressivo prender coscienza del soggetto della propria posizione storica, presa di coscienza che è a sua volta sviluppata (nel suo grado più alto) nel quadro di quelle elaborazioni filosofiche che permettono lo sviluppo anche di un’etica, ma storica, cioè di un’etica non formale, ma cosciente di essere inestricabilmente connessa appunto alla posizione del soggetto (soggetto collettivo incluso) nella struttura relazionale della società in ogni momento storico e in rapporto alla sfera di produzione e profitto. Qui l’universalismo non può essere ovviamente posto ab origine, appunto perché la totalità implica il riconoscimento di un posizionamento (cioè di una particolarità), ma l’oggettività è parte della lotta per far emergere questo posizionamento. E se ciò che siamo è correlato alla nostra posizione nell’insieme delle relazioni sociali, è chiaro che tutte le forme di oppressione sono fondamentali, ma tutte sono collegate non dal loro essere “marginali” (culturalismo), ma dal loro essere, in quanto classe, il centro del modo di estrazione di profitto (come sapeva benissimo l’Angela Davis di Donne, razza e classe). Se invece consideriamo la classe (uomini e donne, neri e bianchi, nativi e immigrati, ecc.) solo come un’altra identità correlata (subalternamente) a qualche potere, ciò che perdiamo di vista, sono parole di Paul Heideman (Class Rules Everything around Me), sono proprio i tanti modi in cui il mercato riproduce l’oppressione. A questo punto potremo anche parlare di intersezionalità, ma non riusciremo a capire il modo in cui le gerarchie di genere e di razza sono connesse non al classismo (cioè alla condizione di vittima), ma allo sfruttamento (cioè alla condizione in cui la “vittima” è al centro e non al margine del funzionamento del sistema economico). Potremo anche, a questo punto, richiedere, alla sfera di produzione e mercato, dei correttivi a partire dalla nostra riconosciuta subalternità storica (a partire dal nostro essere “vittima”), ma certo questi non potranno (né vorranno) rovesciare il modo in cui il mercato funziona. Nei casi più liberali si vorrà sfruttare il mercato, nei casi più democratici si chiederà un’attenuazione della sua durezza, ma in entrambi i casi il principio del mercato sarà ancora, dal culturalismo, naturalizzato. Ciò ci aiuta a vedere effettivamente le lotte razziali e di genere come parte di un discorso anti-capitalista, ma a patto naturalmente di comprenderle sul piano in cui genere, razza e classe si intersecano in relazione agli intenti del profitto e dello sfruttamento, notando ad esempio, come ricorda Cedric Johnson, che quasi tutti quei deputati che si sono simbolicamente inginocchiati hanno poi votato contro Medicare for All e contro l’eliminazione delle tasse universitarie, secondo una logica che non è quella (si sono inginocchiati) del supporto ideologico al discorso monologico-universalista del capitale, ma è appunto quella del profitto (negli stessi mesi in cui esponeva il banner BLM Amazon si opponeva alla fondazione di un sindacato in Alabama, composto al 95% di lavoratori black and brown). Non si tratta dunque neppure di pensare a un “essenzialismo strategico” della classe come luogo privilegiato della lotta politica (tale visione ci ricollocherebbe ancora in quel pernicioso binomio, che io continuo a considerare il vero fondamento ideologico del corrente capitalismo – assai più che un’astratta Ragione con la r maiuscola – di anti-fondazionalismo + ragione strumentale), ma si tratta di comprendere come la lotta di classe, lungi dall’essere il principio teso a sussumere in sé, essenzialisticamente, le altre lotte, sia in realtà il principio strutturante all’interno del quale tutti gli antagonismi si articolano, perché è un principio basato non su chi sei, ma su quale è la tua posizione rispetto al piano dello sfruttamento e al lato (“which side are you on?”) per cui scegli poi di parteggiare.

 

In tale visione non è credo neanche necessario fare riferimento a quelle conformazioni politico-culturali che la teoria di sinistra ha dovuto sviluppare per, come dice Laclau, tenere insieme varie identità attraverso una determinazione necessariamente incompleta (questo è il modo in cui i portati della French Theory mal interpretano il concetto gramsciano di egemonia): le reti di affinità, la kinship di Haraway, lo “statuto debole e fantasmatico del «noi» di Butler, ecc. (“Come creare una comunità di soggetti scissi, postmoderni, io direi “nomadi”, a partire dal rispetto delle differenze? (…) una strategia più specifica e diffusa, basata su ironia, attacchi obliqui, coalizioni basate sulle affinità”, Rosi Braidotti, Introduzione a Manifesto Cyborg). È chiaro che al centro di un discorso politico non ci può essere un concetto astratto di oggettività, ma questo perché le contraddizioni della produzione materiale hanno creato le contraddizioni (soggettivamente avvertite) delle classi sociali in lotta, e ci deve invece essere quella oggettività concreta – con tutte le sue articolazioni interne – che si riconosce a partire dalla propria posizione nei confronti di profitto e sfruttamento come messi in atto dal capitalismo: un qualcosa che, in modi diversi, ci riguarda tutti (e più di me ne ha detto Keeanga Yamahtta Taylor in From #BLACKLIVESMATTER to Black Liberation: “anche se un gruppo di lavoratori ha tendenze reazionarie ciò non modifica il suo status oggettivo di lavoro oppresso e sfruttato”). E ovviamente dunque non si tratta di ridurre tutto all’economia (come la versione puppet del marxismo qui creata suggerirebbe), ma si tratta di capire in che modo le determinazioni culturali (quelle monologiche come quelle rizomatiche) siano sintomi e agenti all’interno dei fondamentali propositi materiali del capitalismo. La posizione culturalista invece, intendendosi o come epistemologia anti-fondazionalista o come etica marginalista (o come entrambe allo stesso tempo), rischia continuamente di congelare i nessi dialettici tanto fra teoria e prassi quanto fra sovrastruttura e struttura, creando aggregazioni che non seguono più la linea dialettica fra posizionamento sociale e ideologia (come tutto sommato facevano i Partiti novecenteschi), ma una mera dialettica culturale fra ideologia e posizionamento etico, giungendo su questa strada a una dematerializzazione della stessa componente ideologica, la quale, staccata dal suo retroterra socio-posizionale, si abbranca appunto all’etica e, su questa via, permette per paradosso il risorgere di universalismi normativi come quelli sottesi all’impegno del politically correct o dei “brutti libri”.

 

L’assenza di alternative (il “there is no alternative”) genera mostri; provoca un gigantesco spostamento del campo del dibattito che va a chiudersi in una serie di infiniti distinguo e precisazioni che però restano interni proprio alla mancanza di un’alternativa. Negli ultimi trent’anni molte nuove questioni sono state poste al centro del dibattito e da queste non si tornerà indietro. Si tratta di “materializzarle”, cioè di sottrarle all’orizzonte liberale e culturalista in cui in larga parte tendono a esprimersi. Ma è impossibile fare ciò senza porre la questione di un’alternativa.

 

[Immagine:  Luciano Garbati, Medusa con la testa di Perseo].

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