di Rino Genovese
I
Marx e i teorici socialisti ottocenteschi stavano decisamente dalla parte del godimento: e ciò sia per una circostanza storica relativamente banale – l’eredità, nel loro pensiero, del materialismo edonistico settecentesco – sia per una ragione sostanziale: il godimento è ciò che il borghese non può raggiungere, perché, preso da un vertiginoso processo di accumulazione, isolato nella sua smania di possesso, non riesce a fermarsi per cogliere insieme con gli altri l’attimo fuggente. Certo, era questa l’immagine di un borghese delle origini, di cui poi Max Weber scriverà l’apologia, votato interamente alla gloria quasi religiosa dello spirito capitalistico. Ma è contro di essa che il socialismo si è formato, volendo dire liberazione degli individui dalla “schiavitù salariata”, mutamento dei rapporti di produzione, godimento del consumo nella ripartizione egalitaria delle risorse.
Da allora molt’acqua è passata sotto i ponti. Il capitalismo contemporaneo, come si sa, è stato capace di accendere il desiderio dei diseredati, facendosi cultura più o meno generalizzata. Oggi (ancora oggi, nonostante la crisi) i numerosi migranti che, con grandi sacrifici, raggiungono i nostri lidi sono attratti dalla promessa di un consumo che li sollevi da una vita di stenti. Quando uno di noi, abitanti del mondo per definizione benestante, si gode una spremuta d’arancia, in un certo senso sta parassitando il desiderio di quella manodopera a basso costo, immigrata, che quelle arance le ha còlte. Il consumo degli uni – o il godimento – è il desiderio degli altri: per esempio, quello dei lavoratori cinesi – anch’essi manodopera a basso costo -, che, come un tempo in Italia, lasciano le campagne e si muovono verso le città per affollarne le industrie, nella speranza di una vita migliore.
In generale, prendersela con il desiderio di consumo non ha senso. Anche censurare un desiderio che sarebbe incapace di riconoscere la “legge del padre” (per usare un linguaggio psicoanalitico), che pretenderebbe di svincolarsi dalla lunga trafila ascetica del confronto con il Super-io, per correre verso un godimento immediato, non ha senso. Sono infatti le stesse condizioni sociali odierne, in Occidente, che producono un simile svincolamento. Stare lì a rimpiangere un passato – fatto in fondo di pura e semplice repressione pulsionale – non si può. Sarebbe soltanto la nostalgia di uno spirito conservatore.
La logica del desiderio, se così vogliamo chiamarla, è diventata centrale nel Novecento a partire da una lettura francese di Hegel e della sua dialettica del riconoscimento, che da Kojève e Bataille passa alla psicoanalisi di Lacan e all’antropologia di Girard. Che cosa ritiene di avere scoperto questa linea di pensiero? Sostanzialmente, che il desiderio è sempre “desiderio dell’Altro”: non desidero questo o quell’oggetto, ma l’oggetto in quanto desiderato da un altro. In questa intersoggettività immaginaria starebbe il “segreto” della logica del desiderio.
È qualcosa di molto distante, come si vede, dalla filosofia del godimento di provenienza settecentesca cui si rifacevano i teorici socialisti. Qui si trattava di sottrarre l’oggetto del godimento al contesto sociale “alienato”, imposto dall’accumulazione capitalistica, per metterlo a disposizione di tutti. Nel desiderio come dialettica del riconoscimento è invece un meccanismo d’invidia sociale a far da volano: come Veblen aveva visto, il consumo è “consumo cospicuo”, ostentato per mostrare all’altro una potenza che quello, in fondo, non può che subire; la logica del desiderio sempre crescente è una logica antagonistica della competizione inevitabile – che in certi casi può anche sfociare nella violenza che Girard chiama mimetica -, del tutto opposta a quella dell’associazione cooperativa.
Così, prigionieri di un “cattivo infinito” (come si potrebbe chiamarlo riecheggiando appunto Hegel) cumulativo e competitivo – nella necessità di avere sempre di più, per potere essere riconosciuti dagli altri, mostrando loro di “essere riusciti” -, gli esseri umani si tormenterebbero nel desiderio (con o senza “legge del padre”, poco importa) anziché acquietarsi nel godimento.
Un’impostazione teorica diversa da quella oggi corrente conduce a rovesciare il giudizio sull’alternativa “godimento o desiderio”. Il primo può spingere verso il progetto utopico di un mondo di consumatori-fruitori liberi e associati – grazie anche all’ipotesi di una drastica diminuzione della giornata lavorativa, resa possibile da una tecnologia messa al servizio dell’umanità -, laddove il secondo in quanto desiderio di un riconoscimento sempre manchevole, è solo la maledizione di un appetito senza fine, di un sodddisfacimento impossibile.
II
Liberata dalla interpretazione francese, dalla sua prospettiva marcatamente competitiva, e ricondotta a ciò che Hegel ha veramente detto, la dialettica del riconoscimento si palesa come la proposta di una collaborazione tra le classi sociali. Il servo – che Hegel, sulla scia di Aristotele, vede come il vinto in guerra – è colui che ha tremato davanti alla morte: per questo è rimasto in vita ma è stato reso servo. Tuttavia, lavorando gli oggetti del signore o disponendoli al suo servizio, egli si scopre come il signore del suo signore, in quanto il godimento di questi dipende dal lavoro del servo. Non c’è in Hegel un programma di lotta tra le classi, raffigurate nella dialettica tra il signore e il servo: piuttosto l’obiettivo è il loro riconoscimento reciproco; è una forma di armonia sociale quella che Hegel ha in mente, in cui il dipendente e il suo padrone si scoprono reciprocamente dipendenti.
Questo sia detto per ridimensionare una prospettiva teorica, oggi ritornata in auge, che si presentava – in verità già allora – come una soluzione di tipo etico a un conflitto di potere altrimenti irriducibile. Perché il servo dovrebbe rallegrarsi di restare servo, pur avendo il “contentino” del riconoscimento del proprio lavoro come indispensabile al godimento del padrone? Il pensiero e la politica socialisti successivi hanno messo in questione proprio questo punto. Ma c’è un ma.
Il riconoscimento dei diritti sociali, e l’estendersi di una democrazia inclusiva, hanno reso riformisticamente accettabile una politica del riconoscimento che, pur lasciando il servo nella sua condizione di servo, tuttavia sia capace di alleviare le condizioni della sua servitù. Questo è senz’altro l’aspetto irrinunciabile di ciò che è implicato da una dialettica del riconoscimento: il desiderio del servo – attenzione! non il suo godimento – va nel senso di un miglioramento costante della sua forma di vita. La stessa dimensione di massa del consumo, che ha preso corpo dalla seconda metà del Novecento in avanti, può essere vista secondo questa prospettiva: che il servo desideri a volontà, avendo però tutt’al più le briciole del godimento riservato al signore, che può infischiarsene di qualsiasi “riconoscimento” perché i mezzi per godere in modo immediato del lavoro del servo non gli mancano affatto.
L’idea di un riconoscimento generalizzato è perciò quella di un incessante anelare, di un desiderio indefinito (catturato da quello che Hegel chiamava il “cattivo infinito”, come ho già ricordato), che caratterizza una middle class di massa – o un insieme di liberti, si potrebbe dire proseguendo il discorso su signoria e servitù, da poco affrancati – anziché una coscienza servile in lotta per la fine della servitù.
Da qui si vede come non possa che collocarsi sul versante del godimento, e non su quello del desiderio, il progetto di un’emancipazione dei servi. Perché il puro inseguimento di un riconoscimento sempre manchevole – che non può non esserlo, diventando spesso sete di riconoscimenti, al plurale, in quanto oggetti evanescenti del desiderio – è una condizione “piccolo borghese”, come si sarebbe detto una volta, e non autenticamente signorile, cioè di servi che diventano signori.
[Immagine: Mlle Fanatik, Supermarket (gm) http://mlle-fanatik.
Quando si citano i termini “desiderio e godimento” in coppia, così come lo si legge nel titolo, vuol dire che quasi sicuramente si sta facendo riferimento – non al testo di Lacan – ma al testo di Lacan mediato dalla lettura (profondamente personale) che ne ha dato Massimo Recalcati. Il prosieguo del testo e alcune espressioni come “desiderio che sarebbe incapace di riconoscere la ‘legge del padre’, che pretenderebbe di svincolarsi dalla lunga trafila ascetica del confronto con il Super-io, per correre verso un godimento immediato” confermano che questa impressione è corretta.
Tuttavia desiderio e godimento sono due termini tecnici del testo di Lacan che non si lasciano ridurre all’impressionismo del loro significato ordinario. Godimento è la traduzione che Lacan dà del termine freudiano “pulsione di morte”. Ha poco senso parlare dell’incapacità del borghese di godere perché preso da una vertiginosa spinta all’accumulazione: la pulsione non è affatto il piacere del consumo di un buon bicchiere d’aranciata. Il godimento viene definito dalla psicoanalisi come strutturalmente sbilanciato, contrario alla buona misura, anti-economico (nel senso di economia del piacere). Si gode proprio quando il proprio equilibrio che tende verso il massimo piacere e la minimizzazione del dispiacere viene sottomesso a una spinta innaturale e nociva. A cui tuttavia il soggetto pare essere incomprensibilmente legato. Il capitalismo e la “sua vertiginosa spinta all’accumulazione” sono tra gli esempi più formidabili di godimento: che cos’è la legge dell’accumulazione se non un enorme dispositivo pulsionale per godere oltre al piacere? Il capitalismo non si basa sul “consumo” (nemmeno sui consumi della classe capitalista) ma sulla sottomissione del valore prodotto alla produzione di un ulteriore valore: è una produzione di denaro a partire dal denaro attraverso lo sfruttamento della potenzialità lavorativa della forza-lavoro.
Lacan poi non è equiparabile a Koejeve riguardo alla dottrina del desiderio (anche se naturalmente se ne sente l’influenza): dire che il desiderio è il desiderio dell’altro non vuole dire che si desidera ciò che l’altro desidera, e che dunque il desiderio è per sua natura invidioso. Lacan gioca con il doppio senso di altro (l’altra persona, l’altra cosa, l’Altro simbolico etc.), e con il genitivo soggettivo e oggettivo. Vuol dire che il desiderio si esprime su uno sfondo di insoddisfazione (è sempre da un’altra parte). Questo non vuol dire che la psicoanalisi debba essere soltanto un’accettazione di un limite alla soddisfazione. Lacan non è Heidegger. Il desiderio è vuoto come oggetto più che come fondamento. O meglio il suo oggetto non è categorico perché ha infinite figure sempre sfuggenti. Ma le soddisfazioni ne scandiscono in continuazione il suo movimento. Che sia o no un cattivo infinito dipende semmai dal fantasma: ovvero dal modo con cui si dà una forma soggettiva nel rapporto alla pluralità infinita delle figure del desiderio.
Insomma l’acquisizione dei diritti sociali e del welfare non è una piaggeria per avere delle briciole del padrone in un vuoto e insoddisfabile desiderio di riconoscimento. E’ un modo innanzitutto per iniziare a pagare la forza-lavoro più della miseria a cui la storia l’ha condannata; e per non sottomettere le vite di generazioni di proletari alle pulsione acefala del godimento della produzione del valore. La psicoanalisi può servire molto al marxismo, ma non certo a distribuire etichette di “troppo poca radicalità” alle lotte sociali.
Le precisazioni di chi si firma “révoltes logiques” sono utili. Ed è evidente che il mio breve scritto mette insieme cose diverse: tra queste, anche una lettura del godimento nei suoi termini più banali. Il cosiddetto consumismo – il piacere immediato del consumo, non il duro lavoro – è proprio ciò cui puntavano i teorici socialisti dell’Ottocento (uno come Fourier, per esempio) che Freud e Lacan non li conoscevano, e mai avrebbero pensato che il godimento e la pulsione di morte potessero essere la stessa cosa. Per questi rozzi signori un po’ edonisti, il godimento era l’opposto del puro e semplice accumulare denaro (tipico di una figura della loro epoca come l’industriale calvinista), a cui essi opponevano un consumo-fruizione che liberasse da un’asfittica divisione del lavoro: essere pescatori e cacciatori, o anche “critici critici”, senza essere fissati in un ruolo, sarebbe stato caratteristico di un mondo nel quale il lavoro si sarebbe trasformato in gioco.
La ragione profonda dello Stato sociale, e quindi del riformismo socialista del Novecento, sta qui: non nell’aumentare il prezzo di vendita della forza lavoro ma nel liberare porzioni di tempo dalla costrizione del “lavoro alienato”. È il punto in cui il riformismo e l’utopia si congiungono – ed è quanto mi premeva mettere in luce. Il loro punto d’incontro non sta nell’Altro (con cui, a più livelli, gioca Lacan), non sta in un’intersoggettività di ascendenza hegeliana, ma in un più semplice materialismo edonistico, che pone uno stop al desiderio (e alla sua fuga) mediante cose concrete come una giornata di lavoro più corta, le ferie pagate, la cassa malattia, un trattamento pensionistico, etc. In un movimento di progressiva emancipazione, che conduca a diventare signori a tutti gli effetti.
A proposito di Massimo Recalcati, a p.13 del suo interessantissimo libro “L’uomo senza inconscio” troviamo parole molto indovinate a proposito di Silvio Berlusconi, personaggio ipermoderno in quanto mette in pratica la coincidenza di Legge e godimento: “La figura del capo del governo riabilita così i fantasmi del Padre freudiano dell’orda, del Padre che ha diritto di godere di tutte le donne, del Padre biologico, immortale, inscalfibile, osceno e inattaccabile, non come limite al godimento (è il volto ancora rassicurante dei Padri della nostra prima Repubblica), ma come esercizio illimitato del godimento”. Sarebbe ora di smettere di aderire a questa Legge. Ormai ci ha scocciati.
pienamente condivisibile, anche nel dimenticare Lacan…));
ho come l’impressione che le lotte politiche valgano, eticamente, di più quando riescono a centrare il proprio obiettivo nel campo dei bisogni che, se effettivamente (per quanto possibile) riconosciuti e dotati di uguale legittimità per tutti, concentrano gli sforzi su un piano che precede l’innesco della dialettica tra godimento e desiderio, che presume il lusso della ‘seconda battuta’.
L’intervento di Luca Cristiano non è affatto peregrino. Dal punto di vista teorico, i bisogni – i bisogni pulsionali, come li si potrebbe chiamare – sono il punto di congiunzione tra cultura e natura. Senza un soddisfacimento di questi, almeno imperfetto, nessun rapporto tra il desiderio e il godimento sarebbe possibile: in altre parole, senza un tetto per quanto precario sotto cui ripararsi, senza nulla da mangiare e così via, non si potrebbe neanche iniziare a discorrere di desiderio e di godimento. Il fatto che oggi nel mondo ci siano così tanti migranti indica che, almeno per questi, si tratta del passaggio dal bisogno a un desiderio di benessere e, quindi, di godimento. Da un villaggio africano in cui si morisse letteralmente di fame, nessuno riuscirebbe a trovare nemmeno le forze per partire alla ricerca di una vita migliore.
grazie. mi piacerebbe poter dire che sono consapevole fino al punto da abbracciare un raggio così ampio di estensione prospettica…ma non lo sono.