cropped-adam-magyar-@-minimal-exposition-112.jpegdi Monica Jansen

Il 6 e 7 dicembre 2012 si è svolto a Parigi il convegno internazionale “Avere il coraggio dell’incertezza: culture della precarietà”, organizzato dai partner accademici di una rete internazionale di ricerca riunita, grazie a un sussidio della Netherlands Organisation for Scientific Research (NWO), intorno al tema ‘Precarity and Postautonomia: The Global Heritage’. La collaborazione triennale aveva già alle spalle due tappe di convegni, il primo ad Amsterdam nel 2010 sul concetto di ‘Post/autonomia’, e il secondo a Chapel Hill (North Carolina, USA) sul concetto filosofico di ‘Anomie of the Earth’. Mentre il primo si era concentrato in primo luogo sull’eredità del pensiero (post)operaista, il secondo aveva introdotto la prospettiva della decolonizzazione e le tensioni tra origini primitiviste e dialettica marxista. In ambedue i casi l’estetica della precarietà svolgeva un ruolo all’interno di filosofie sull’immaterialità del lavoro cognitivo. Il convegno ospitato dall’université Paris Ouest Nanterre La Défense e organizzato da Silvia Contarini (insieme alla sottoscritta) voleva invece mettere al centro dell’attenzione le ‘culture’ del precariato intendendo con esse sia le forme estetiche impiegate per formulare una risposta o anche un’alternativa alla precarietà economica ed esistenziale che riduce sempre di più gli spazi per l’autonomia individuale, sia le nuove forme di attivismo o di pensiero politico che si organizzano fuori dalle istituzioni, comprese le stesse università.

Gli ‘operatori creativi’ invitati per rappresentare ‘campioni’ italiani di culture del precariato erano Ascanio Celestini e Giorgio Vasta. Celestini, intervistato dal suo traduttore in francese Christophe Mileschi, saltando da una similitudine all’altra, partendo da esempi tanto concreti quali la colazione di Pasqua celebrata dalla propria famiglia nella borgata romana o la difficoltà a ottenere risposte dal figlio piccolo sulla giornata a scuola, ha tracciato contorni dal sapore nostalgico di una precarietà alienata. Mentre il contadino vive la condizione di precarietà come necessità e quindi con naturalezza, il precario metropolitano non sa difendersi contro l’incertezza che lo assale. Quando una cosa talmente intima ed essenziale quale la comunicazione con il proprio figlio si interrompe, viviamo in una situazione di precarietà allarmante che non richiede però una soluzione politica. Si tratta, sembra, ascoltando Celestini che nella sua affannata ricerca incorreva anche in paradossali incongruenze (affermando per esempio che il femminismo aveva cacciato la donna dalla cucina, essendo un habitat naturale anche quella), di ritrovare o reinventare dei riti che ci possano salvare anche da un male immaginario, come ci insegna il folklore della tarantola. Tali posizioni sono simpatiche, dato che cercano di ricreare un’identità culturale all’interno della comunità intesa come relazioni immanenti e basate su un’affettività reciproca e necessaria. Suscitano però anche una certa resistenza l’idea di una semplicità preesistente e trasparente alienata dal progresso e manipolata dalle ideologie, e la nostalgia per un’immaginaria armonia naturale che riduce l’attuale senso di disagio a sintomo o peggio ‘tic’ del “malessere” quotidiano.

Il discorso di Giorgio Vasta era anch’esso costruito su delle similitudini che non seguivano la logica della contraddizione dialettica ma della metamorfosi che porta a uno stadio diverso senza coinvolgere necessariamente la coscienza critica. La metafora principe di Vasta era la farfalla tatuata come simbolo di eterna giovinezza sulla pelle di una signora di mezza età che ora, coi segni lasciati dalla trasformazione del corpo verso la morte, sembrava piuttosto una falena. Con tale immagine pregnante l’autore intendeva esporre la sua ipotesi sulla destrutturazione odierna dell’esperienza della durata: tutto ciò che dovrebbe accadere nel tempo si genera immediatamente nel presente. L’assenza del divenire fa sì che il patrimonio trasmesso dalle generazioni precedenti giunge alterato ai giovani, questi trovandosi senza strumenti per affrontare un futuro assente, e quelle frustrate nelle loro aspettative costruite sacrificandosi. Tale incongruenza non è più comprensibile nei termini pasoliniani di una mutazione, secondo Vasta un atteggiamento difensivo, ma richiederebbe invece il coraggio di concepirsi all’interno del mutato e di prendere atto del fatto che l’incomprensione fa parte della metamorfosi. Sintomo ne è il senso di umiliazione che si trasforma in una strutturale vulnerabilità. Questa è una vulnerabilità etica dalla quale bisognerebbe partire per cambiare qualcosa. Lo stesso vale per il mutismo, la riduzione del precario a personaggio ammutolito, svuotato del diritto di darsi un nome, che, messa in piazza, può trasformarsi invece in una forza. L’umiliazione produce però una rabbia individuale e sociale che ci fa capire che stare nella contraddizione richiede uno sforzo a cui non siamo ancora pronti.

Il titolo del convegno, “avere il coraggio dell’incertezza”, è derivato da un articolo di Vasta su La Repubblica del 2009 nel quale l’autore quarantenne innalzava la condizione di vittima a posizione privilegiata della sua generazione per affrontare la precarietà. Tale ‘debolezza di forza’ Vasta l’aveva anche espressa in Spaesamento, titolo di una non finzione sulla città di Palermo che può essere connesso allo “smarrimento” vissuto dal precario. Proprio la vocazione di riconnettere il bisogno al desiderio, ambizione condivisa con quanto detto da Celestini, può essere raggiunta in una maniera immanente attraverso il linguaggio, in quanto organo di senso che cortocircuitando letteratura ed esperienza le rende sinonimi. Espressione di Vincenzo Binetti quest’ultima in cui Vasta si è pienamente riconosciuto, aggiungendo che le narrazioni sono imprescindibili per creare quella sintesi dell’espressione affettiva-sentimentale che dovrebbe aiutare a superare il disagio prodotto dalla frattura neoliberista.

E dunque con Celestini e Vasta si vanno delineando due alternative, quella di combattere la mutazione con valori che rimangono immutati nonostante la trasformazione e quella che esorta ad affrontare il rischio di una catastrofe che ha già avuto luogo, come si è espresso Vasta prendendo in prestito le parole di Roland Barthes in Dove lei non è, scritto in ricordo della madre. Ambedue le posizioni sono ambivalenti e possono generare esiti contrari, di conservatismo autartico nel caso di Celestini o di vittimismo affermativo nel caso di Vasta. E perciò anche le alternative per uscire dalla precarietà sono inerentemente precarie. Tale dinamica ha caratterizzato la maggior parte degli interventi presentati al convegno in una costellazione interdisciplinare che spaziava dalla sociologia e la filosofia alla letteratura, la fotografia e la danza. Potremmo prendere in prestito un’altra immagine di Vasta che in riferimento alla rabbia dei black bloc manifestatasi il 15 ottobre 2011 a Roma ha parlato della resistenza di individualità acefali che agiscono dentro un regime di preterintenzionalità. È possibile concepire una forma di guida non autoritaria per la rappresentanza di un soggetto precario, e quindi in una posizione di dipendenza dalla benevolenza altrui? Passiamo in rassegna alcune delle proposte.

Christian Laval, prendendo spunto da un’uscita infelice di Laurence Parisot, presidente della MEDEF, l’associazione francese degli imprenditori – “La vita è precaria, la salute e l’amore sono precari, perché il lavoro si sottrarrebbe a questa legge?” –, ha analizzato la trasformazione della figura dell’imprenditore partendo dal Settecento, quando l’incertezza diventa un nuovo marchio della vita che tocca tutte le classi sociali salvo quelle dei proprietari di terra e dei monarchi. Da condizione il rischio diventa legge della produzione e nel ventesimo secolo il modello dell’essere imprenditori di se stessi è generalizzato fino all’estetizzazione odierna di uno stile di vita ritmato dai flussi del capitale. Così, “il coraggio dell’incertezza”, asserisce Laval, è ormai la formula esatta dell’obbligo che pesa sui lavoratori e cittadini. Tale norma neocapitalista rende poco a poco la precarietà una vera ‘arte di vivere’ che tende a neutralizzare i conflitti e a modellare le soggettività naturalizzando l’esposizione all’incertezza. In tale condizione, in cui non esiste un’etica ma un’estetica dell’essere attori e padroni della propria vita, il carattere mistificatore fa parte dell’estetizzazione e rende ogni opposizione ad essa ambigua e perciò l’autore di Marx, prénom: Karl, invita a cercare una soluzione nella proprietà sociale, che è incompatibile con il nuovo capitalismo.

Anche l’analisi della femminizzazione del lavoro da parte di Judith Revel s’imbatte in un paradosso, quello cioè che la generalizzazione della precarietà avrebbe comportato anche l’espulsione delle donne da quella condizione che storicamente era il segno del loro declassamento sociale. Nella riproduzione di nuove forme di sfruttamento e di assoggettamento, che va di pari passo con il processo contro il lavoro subordinato, Revel vede una conferma dell’attualità, e non di un effetto nostalgico, del rifiuto del lavoro teorizzato negli anni Settanta in Italia. Se Laval aveva esordito con un cinico “fare della necessità virtù” come unica via di uscita per il precario, Revel inverte l’ordine ed esorta a fare virtù della necessità, cioè a ricostituire la possibilità di un senso in comune a partire dall’incommensurabilità della condizione del precario che si esprime invece in un movimento composto da soggetti che condividono la stessa situazione di insicurezza e non necessariamente la stessa clase sociale.

Meno ottimista sull’azione della moltitudine, organizzata coi nuovi media che rendono possibile la realizzazione di una ‘tecnopolitica’, è stato Andrea Inglese, che è partito proprio dall’identificazione del nuovo soggetto rivoluzionario, ossia colui che prenderà il posto dell’operaio tradizionale nella dinamica marxista della lotta di classe, compiendo così una critica della figura del cosiddetto ‘lavoratore cognitivo’ o ‘lavoratore culturale’. La sua critica consiste nel fatto che il concetto negriano di moltitudine, diffusosi in Italia negli anni Novanta attraverso la rivista Luogo comune, nonostante la sua pretesa di essere accogliente si è ristretto alla categoria dell’intelletto generale caratteristico dei lavoratori della conoscenza. In questo modo si è sottovalutata la complessità della classe rivoluzionaria, comprendendola solo in termini antisistemici, dando così occasione alle estreme destre europee di sfruttare la sua rabbia antisistema per i propri programmi politici antitetici a quelli della sinistra. Critica ritenuta da Revel in parte ingiustificata perché la moltitudine non esiste a priori e dunque non può pretendere di essere accogliente, si tratta invece di attuare il passaggio dalla composizione alla ricomposizione di classe; obiezione parata a sua volta da Inglese ponendo la domanda chi allora produce la moltitudine, perché pensare che essa si autoproduce gioca di nuovo a favore delle estreme destre.

Il modello del conflitto di classe marxista e (post)operaista viene proiettato da Federico Luisetti nel contesto di una critica destituente, primitivistica e decoloniale, della modernità occidentale. Luisetti parte però proprio da Marx, dai manoscritti del 1848 in cui avvisa il lavoratore di non disfarsi troppo presto della premessa naturalista dell’uomo-bestia della caverna che rappresenta una via naturale di appropriazione indigena della terra. Nella concezione di Negri un’autonomia selvaggia è concepibile soltanto all’interno del barbarismo capitalista. Tale totalitarismo del superamento dialettico viene contestato da pensatori quali Silvia Federici che invece vanno in cerca di un ‘altro’ autonomista nel tentativo di re-incantare il mondo. Sulla scia di Leopardi, che rifletteva sulla progressiva esclusione dell’uomo dalla natura, Luisetti invita a creare un’alleanza tra pensiero postautonomista e decoloniale.

Invito ripetuto nella sessione da lui moderata in cui venivano a contrapporsi l’idea del ‘Buen Vivir’ di Gustavo Esteva (rappresentato al convegno da Irene Ragazzini) e i paradossi del pensiero della crisi combattuti con le arme della filosofia italiana da Dario Gentili e Massimiliano Nicoli. L’autonomia nella prospettiva decoloniale della convivialità, si esprime nei termini semplici di un esercizio di libertà senza intermediari, e lo stato capitalista viene smantellato dalle donne e gli indigini che agiscono nei loro spazi quotidiani. Nel libro-pamphlet di Gustavo Esteva, Antistasis. L’insurrezione in corso (Asterios Editore, 2012), l’intellettuale attivista legato al movimento degli zapatisti messicani parte dalle stesse premesse di Giorgio Vasta sulla metamorfosi in atto: “Come riflettere oggi su ciò che sta finendo e sperimentare i processi di trasformazione, se gli strumenti di ieri già non servono più e quelli di domani ancora non sono apparsi all’orizzonte?”. Le astrazioni, afferma Esteva, non sono la realtà. Invece di creare movimenti di massa “dovremmo affidarci a coalizioni orizzontali di nuclei autonomi diversificati” (83). Gentili invece parte proprio dall’astrazione filosofica della precarietà per giungere a conclusioni simili. Nella prospettiva biopolitica della crisi della civiltà egli giunge a identificare l’alternativa di conflittualità in ciò che è “comune”, che “tiene insieme” una forma di vita politica altrimenti dispersiva e inafferrabile come quella della precarietà. Si tratta di esplorare il conflitto immanente alla vita, ‘fliggere’ in greco significando ‘comprimere’, e dunque di concepire il conflitto costituente non più tra le parti, in ciò che ci divide, ma delle parti che insieme formano una politica della vita. Gentile fa parte del movimento ‘Il Quinto Stato’, rappresentato al convegno tramite un contributo ‘audio’ di Giuseppe Allegri, autore insieme a Roberto Ciccarelli del saggio-manifesto La furia dei cervelli. Per Massimiliano Nicoli l’alternativa si colloca nello spostamento del ruolo-guida del filosofo-professore, esauritosi nell’autoaffermazione, verso la traiettoria orizzontale dell’intersoggettività. Se la filosofia vuole contribuire qualcosa all’autoimprenditorialità può insegnarci, lungo il bordo dell’istituzione, come autoorganizzare altrimenti il nostro lavoro.

I paradossi debilitanti della precarietà occidentale messi a nudo da Nicoli e Gentili e l’alternativa pratica dell’atto “materiale e fisico” della rivolta portata avanti da “gli umiliati, gli offesi” (Esteva) del neoliberialismo, sono venuti a galla anche nei vari esempi letterari discussi nelle sessioni dedicate alle culture italiane del precariato. La figura melvilliana di Bartleby è emersa sia nell’analisi letteraria di Alessio Berrè che in quella filosofica di Sonja Lavaert per identificare il rifiuto nella sottrazione e nel mutismo del personaggio letterario. Secondo Lavaert l’arte, in quanto contingente, smisurata e disobbediente, è l’antidoto per la produzione capitalista che occupa lo spazio e nega la temporalità umana. Fabio Treppiedi da filosofo si è confrontato con il romanzo La vocazione di Cesare De Marchi per illustrare come l’attaccamento alla vita e la vocazione entrano in conflitto, con l’imperativo postfordista di frammentarsi e dislocarsi senza mai fissarsi in un divenire “irrevocabile”. Anche l’analisi di alcuni “classici” della narrazione del precariato in Italia e in Francia, Mi chiamo Roberta, ho 40 anni, guadagno 250 euro al mese… (Einaudi 2006) di Aldo Nove e Daewoo (Fayard 2004) dello scrittore-operaio François Bon eseguita da Stefania Ricciardi, ha palesato che la figura del precario ‘testimone’, messo in una posizione confessionale, deriva la sua autenticità dal potere falsificatore della finzione piuttosto che dall’esperienza autentica della precarietà. Per concludere, è possibile dunque creare un’alleanza tra la prospettiva della mutazione e quella della metamorfosi per ideare un’alternativa alla precarietà economica ed esistenziale? Come afferma Esteva in Antistasis: “Questa rivoluzione è un’arte. Ovvero richiede il coraggio non solo della resistenza, ma anche dell’immaginazione”. Nel dibattito conclusivo è stata richiamata l’attenzione sull’educazione delle nuove generazioni che saranno i precari del futuro. Anche Celestini si è dimostrato particolarmente preoccupato sull’educazione scolastica che sostituisce il “sapere nascosto” del contadino che impara invece immerso nella situazione. È chiaro che le proposte passate qui in rassegna cercano di sottrarre la precarietà ai ritmi e tempi dettati dal capitalismo, e che dunque, per alcuni dei relatori, tali alternative antisistemiche, si collocano per forza fuori dalla democrazia costituzionale. Esse condannano in toto l’estetizzazione della figura del precario artista e imprenditore di se stesso. In questo caso l’estetica sostituisce l’etica senza produrre nuove soggettività sociali di conflitto. L’estetica diventa invece ‘ribelle’ quando riesce a rappresentare l’umiliazione, la vocazione, l’indignazione in quanto esperienza vissuta (e non astrazione) che dovrebbe portare verso un’alternativa costitutiva di comunità, invece di quella distruttiva prodotta dalla rabbia molecolare e acefala sintomo della frustrazione bloccata. Coniugare quindi precarietà e primitivismo ma chiedendosi anche se non si tratta di ricadute iperromantiche o estetizzazioni del primitivismo selvaggio. Il problema insormontabile, mi sembra, è costituito dalla stratificazione delle diverse esperienze lavorative e politiche, storiche e geografiche, che si sovrappongono creando innesti paradossali, e dalle partizioni che dividono il con-sentire della moltitudine anche quando ci sforziamo di concepire il “confliggere” come una compressione delle singole parti in un conflitto immanente alla vita. E proprio qui gioca un ruolo principale il linguaggio estetico-filosofico, oltre alla prassi quotidiana dello smantellamento del capitalismo, perché avere il coraggio di “immaginare” la rivoluzione è infatti la finzione indispensabile per poter trasformare la precarietà allo stato naturale in alternativa reale.

[Immagine: Adam Magyar, Squares (gm)].

 

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