di Ugo Morelli

Michelangelo Pistoletto: Uomo seduto, 1962. Velina dipinta su acciaio inox lucidato a specchio montato su tela, cm. 125×125

Collezione privata, Bruxelles. Fotografia: P. Bressano (nella foto: Michelangelo Pistoletto seduto di fronte all’opera, Torino 1962)

 

Non si finisce mai di cercarsi. Cercarsi vuol dire riconoscersi nella relazione, rispecchiarsi. Fonti del riconoscimento e del rispecchiamento sono i segni del mondo. Tutti i segni del mondo. Quelli che a noi afferiscono, capaci di affordance per noi. Le cose del mondo, viventi e non. Soprattutto quelle che violano i confini e istituiscono porosità, mondi intermedi, finestre di comprensibilità, margini di gioco. I segni che in qualche modo, insomma, raggiungono e sollecitano i nostri affetti, creano affezione, come direbbe Baruch Spinoza. Era il 1985 e, in anticipo su molte verifiche sperimentali che sarebbero intervenute, Daniel Stern scriveva: “Gli affetti non si limitano a rendere rilevanti le percezioni per mezzo dell’associazione ma ne consentono addirittura l’accesso alla mente” [Il mondo interpersonale del bambino, 1985, ed. it. Bollati Boringhieri, Torino 1987; p. 80]. Tutta l’arte di Michelangelo Pistoletto può essere letta come la ricerca di sé nel rispecchiamento col mondo. Dalle superficie specchianti al Terzo Paradiso, Pistoletto si spinge a cercarsi nelle estensioni della mente e nelle emergenze enattive nella propria relazione con sé stesso, con gli altri e le altre e con il mondo. Di tutti i segni del mondo, quelli capaci di raggiungere e attivare le nostre esperienze estetiche sembrano esprimere un potenziale che giunge fino al nostro inconscio affettivo. Vittorio Gallese ha documentato recentemente questa evidenza ponendo in relazione l’esperienza estetica con l’inconscio affettivo mediante la simulazione incarnata e la funzione svolta dagli oggetti transizionali. Lo studio di Gallese sviluppa una spiegazione integrata dell’esperienza estetica facendo dialogare le neuroscienze con la psicoanalisi. Critica i modelli disincarnati e oculocentrici della percezione visiva, proponendo invece che il coinvolgimento estetico sia mediato dalla simulazione incarnata – un meccanismo neurofunzionale che consente agli osservatori di rievocare gesti, affetti e movimenti osservati. Questa simulazione attiva un inconscio preriflessivo e affettivo radicato nella memoria corporea e nell’esperienza relazionale. Attingendo al concetto di Donald Winnicott di fenomeni transizionali e alla nozione di Ernst Kris di regressione al servizio dell’Io, Gallese inquadra l’immagine estetica come un oggetto transizionale che facilita la modulazione affettiva e la riorganizzazione soggettiva. L’esperienza estetica emerge non come interpretazione simbolica ma come un atto di gioco, sintonizzazione e trasformazione temporalmente strutturato. Esponendo le convergenze tra neuroscienze e psicoanalisi, il saggio di Gallese offre un nuovo modello per comprendere come le immagini coinvolgono i nostri corpi, plasmano il nostro inconscio e partecipano alla formazione continua della soggettività [V. Gallese, 2025, Aesthetics and the Unconscious: Toward an Embodied Neuroscience of the Image, Journal of American Psychoanalytical Association, vol. XX, n. X]. Potremmo dire, con un’immagine descrittiva, che il mondo entra in noi e ci plasma, mentre noi cerchiamo di adattare il mondo a noi stessi. Insomma, per trovarci e riconoscere chi siamo la via è quella cyborg, da sempre. Diversamente non saremmo qui, come specie. Per la nostra neotenia e per l’evidenza che le quote di autonomia che ci distinguono sono tutte il risultato della elaborazione delle nostre dipendenze. Ancor prima dipendono dalle molteplici elaborazioni della nostra relazionalità. Quella che ci rende eguali a tutto quello che esiste, dalle particelle elementari sub-atomiche al più complesso degli organismi. L’ente, ogni ente, non esiste che in relazione. È nella relazione che si individua la sua singolarità. La differenza tra vita e non vita sfuma, senza negare le differenze tra livelli, dalle componenti elementari della materia agli organismi complessi. Anche una pietra vive, come vive un artefatto, con tempi e modi diversi da un essere umano, e tutti vivono in quanto sono in relazione e divengono. Ovvero in quanto sono estesi, enattivi, emergenti e divenienti. Ci cerchiamo e almeno in parte e provvisoriamente ci troviamo nello sguardo degli altri, nei pantani, negli specchi, negli schermi, alla ricerca di riconoscimento. Un riconoscimento che non è mai stato né è oggi in scala uno a uno. Un riconoscimento deformante, capace di sottrarre il discorso dall’ordine del già detto, latore peraltro dell’unica forma possibile, quella provvisoriamente emergente nella dinamica enattiva delle relazioni, cangiante e diveniente, come divenienti e cangianti siamo noi. E così oggi siamo giunti ad avere quello che probabilmente è, almeno fino ad ora, il più potente sistema di rispecchiamento di quello che siamo e di quel che significa essere umani, l’AI. Considerarla da questo punto di vista e non alla ricerca ossessiva di quel che non sarebbe e non avrebbe rispetto ad un umano idealizzato, è quello che prova a fare con determinazione e rigore analitico Claudio Paolucci, per una via che si inerpica tra semiologia, filosofia, antropologia, psicologia e neuroscienze cognitive, ma soprattutto col piglio dell’esploratore della nostra nuova semiosfera, per dirla con Juri M. Lotman. L’AI estende il dominio della intersoggettività e quindi della soggettività pensabile, in quanto non si dà soggettività se non nella relazione intersoggettiva [C. Paolucci, Nati cyborg. Cosa l’intelligenza artificiale generativa ci dice dell’essere umano, Luca Sossella Editore, Bologna 2025].

 

 

Il corpo che siamo e che abbiamo, non solo è stato trascurato ma allo stesso tempo enfatizzato fino a farne una prigione le cui mura sarebbero la nostra pelle. Sempre Daniel Stern aveva scritto, ricavando la sua constatazione dalle sue rivoluzionarie attività di infant observation: “Tutti gli atti creativi e ogni forma di apprendimento hanno origine nel campo della relazione emergente”. Per individuarci ed evolverci, insomma, noi umani deleghiamo da sempre agli altri e all’ambiente nuovi pezzi di noi stessi: attraverso utensili, scritture e tecnologie, ogni volta ci trasformiamo, diventiamo ibridi, ci scopriamo cyborg, scrive Paolucci. “Oggi l’AI generativa non è un oggetto estraneo: è il nuovo specchio in cui riconosciamo chi siamo e chi stiamo diventando”. Riferendosi ai contributi di un autore che assume come riferimento, Andy Clark, Paolucci così approfondisce: “In alcuni suoi straordinari lavori, Andy Clark ha mostrato come la natura stessa dell’essere umano, quella natura che gli ha consentito di passare dall’essere preda all’essere il più spietato predatore esistente sul pianeta senza fare nulla al suo corpo, sia la sua continua capacità di delegare all’ambiente e agli artefatti culturali le proprie skill cognitive, al fine di svolgere in modo molto più efficace compiti che, se li svolgessimo all’interno della nostra testa e del nostro corpo biologico, sarebbero molto meno efficaci e molto più complessi.” La stessa soggettività, come sostiene Paolucci, è una di queste skill, dal momento che ci serve per reagire efficacemente nel mondo e non per crearci rappresentazioni intelligenti nella testa, come ostinatamente continuano a pensare i cognitivisti per i quali il nostro corpo sarebbe solo un carrello semovente per portare in giro la mente e il nostro cervello motorio servirebbe solo a governare il nostro movimento fisico. L’efficacia critica con cui Paolucci affronta il dualismo antropocentrico in base al quale si continua a sostenere la superiorità umana rispetto all’AI, fa venire in mente un’altra battaglia in corso, per niente conclusa e dai rischi altissimi, che è quella relativa alla presunzione della specie umana di essere superiore alle altre specie e sopra le parti sul pianeta Terra. Così come quest’ultima presunzione di superiorità comporta il rischio evidente della nostra autodistruzione, alla stessa maniera insistere sulle presunte incapacità e inferiorità dell’AI rispetto all’umano appare come il miglior modo per subire e non governare uno dei più importanti risultati delle capacità creative dell’homo technologicus. Paradossalmente, mentre potremmo essere più padroni di noi stessi, insistiamo nel rimanere mendicanti presuntuosi. In nome di questi orientamenti di fondo Claudio Paolucci investe energie (forse troppe) per fare i conti e confutare alcune delle tesi più diffuse, sostenute soprattutto da chi muove da assunti morali e poco cerca di comprendere corpo, cervello e mente di noi umani. In particolare prende in considerazione le tesi di Luciano Floridi, ipercitato e iperseguito, e tutte protese a dimostrare che l’AI non sarebbe intelligente, né tantomeno saprebbe produrre enunciazioni. Anzi, è ipotesi di Floridi che non appena un’espressione umana è realizzata dall’AI diviene per ciò stessa non intelligente. Ancor meno l’AI avrebbe a che fare con il significato. Le serrate argomentazioni di Paolucci su intelligenza ed enunciazione meritano di essere lette per la stringente dimostrazione delle fallacie di chi nega all’AI intelligenza e capacità di enunciazione. Per quanto riguarda il significato è opportuno forse qualche approfondimento. Se si distingue tra produzione, attribuzione e riconoscimento del significato, è probabilmente necessario domandarsi se enaction e extended mind possano bastare per giustificare la capacità di riconoscimento del significato da parte dell’AI. Per quello che ne sappiamo i significati che la macchina “riconosce”, almeno per ora, stando anche ad una recente lunga intervista di Sam Altman, sono “giochi dalle possibilità regolate”. Se il significato emerge dalle conseguenze delle azioni e il sense-making è influenzato dall’esterno, fino a qui non ci sono problemi a riconoscere all’AI anche queste capacità. Emergono altri dubbi che esamineremo in seguito. Per ora è importante seguire l’argomentazione di Paolucci che costruisce una riflessione stringente fino a giungere alle questioni che propone come dirimenti rispetto al tema centrale del libro, il nostro essere cyborg. Sulla dimensione estesa della nostra mente le prove sono sempre più numerose. Non finiamo dove finisce la nostra pelle. Anzi, per molti aspetti è proprio lì che cominciamo. La valorizzazione delle ipotesi di Clark sulla mente estesa e interattiva è un valido punto di approfondimento per rivedere la nostra stessa concezione dell’intelligenza. L’AI ci fornisce una opportunità, forse la più proficua, per mostrare a noi stessi aspetti dell’intelligenza e della nostra intelligenza umana fino ad ora impossibili da riconoscere. Come sempre riconoscere le possibilità e le distinzioni vuol dire anche riconoscere i limiti. È nell’avvalersi del contributo di Francisco Varela sull’enatcion che Paolucci segna un passo importante per comprendere l’ibridazione e le differenze che intervengono nel comprendere il nostro essere cyborg. “Una delle tesi principali dell’enattivismo”, scrive Paolucci, “è che occorre partire dalla relazione con l’ambiente con cui un organismo è in “accoppiamento strutturale” e da cui dipende la sua stessa sopravvivenza. L’organismo deve allora ritagliare questo ambiente in modo da renderlo gestibile, riducendone la complessità”. I segnali del mondo che attraversano la nostra porosità sono complessi e innumerevoli; siamo la specie più ricettiva dell’estetico del mondo e Varela ha chiamato “operazione di ritaglio dell’ambiente che costruisce un mondo significativo per l’organismo sense-making”, l’accoppiamento strutturale con il mondo. Anche ChatGPT pota la complessità dell’ambiente enciclopedico con cui è accoppiato. Ma quando deve addestrarsi su un database macchinico mostra i suoi limiti e funziona molto meglio se addestrato su enunciati umani. Paolucci ne ricava allora che la forma ibrida, cioè la forma cyborg, è quella che vale per tutti, esseri umani e macchine. Rimane confermato uno dei punti cruciali della sua analisi riguardante l’attenzione critica volta ad evitare il ricorso alla presunta supremazia ed esclusività dell’intelligenza umana sulle altre forme dell’intelligenza e in particolare di quella dell’AI. Il mito della presunta supremazia di homo sapiens è forse uno dei principali ostacoli a riconoscere i vincoli e le possibilità delle nostre distinzioni specie specifiche. Quel mito tra l’altro si alimenta di un altro mito, quello dell’autenticità, che tante conseguenze ha avuto e ha rispetto alle difficoltà di giungere ad un effettivo riconoscimento di noi stessi come parte del tutto nel sistema vivente, un evidente sistema eco-socio-tecnico, di cui siamo parte.

 

L’ autenticità si sfalda e destruttura sotto i nostri occhi, e non da ora. La natura proteiforme della realtà che prima affiorava alla superficie, è diventata ora la condizione che andrebbe finalmente riconosciuta. Riguarda non solo la scena storico-sociale nella quale viviamo, ma raggiunge i nostri mondi interni, producendo una autentica fine del mondo, come efficacemente l’ha definita Ernesto de Martino. Come il Roquentin di Jean Paul Sartre ne La Nausea, ci chiediamo cosa sia la “cosa” sulla quale siamo seduti. Dovrebbe trattarsi di una panca. Eppure la parola “panca” non esce dalle nostre labbra, segno della sua inadeguatezza a dire il fenomeno; segno della sopraggiunta mancanza di corrispondenza tra significante e significato. “Ma la parola mi resta sulle labbra: rifiuta di andarsi a posare sulla cosa”. “le cose si sono disfatte dei loro nomi […] io sono in mezzo alle cose innominabili”. La crisi del linguaggio evidenzia lo sfaldamento delle convenzioni sociali, radicate nella memoria collettiva consapevole e inconscia, sulle quali riposa l’idea di mondo in quanto universo plasmato dalla cultura e della storia.

 

Come non pensare a Hugo von Hofmannsthal o alla Elizabeth Costello di John M. Coetzee.

In Lettera a Lord Chandos, e siamo nel 1902, come è noto, in un primo momento Chandos aveva provato repulsione solamente per le parole e i concetti astratti, che nella lettera paragona a “funghi ammuffiti” in bocca prima di essere espressi. Questa sua avversione, con il passare del tempo, si estende ad ogni singola parola del linguaggio. Prova, quindi, a concentrarsi sui classici come Seneca e Cicerone, ma la sua condizione non gli permette di comprenderne il senso e continua, così, il suo declino. Chandos ha perso l’abilità di pensare e parlare in modo autentico e coerente e i brevi momenti di armonia con la natura che si esprimono in esperienze trascendentali, una volta passati, non sono esprimibili in parole. Il giovane, ogni tanto, pensa di essere sulla via della guarigione, ma si tratta soltanto di illusioni: Chandos chiude la lettera affermando che non scriverà più in nessun linguaggio conosciuto.

 

In Elizabeth Costello accade un naufragio analogo. Siamo nel 2003, e il premio Nobel per la letteratura John Coetzee scrive: “C’è stato un tempo in cui credevamo d saperlo. Credevamo che quando il testo diceva: ‘Sul tavolo c’era un bicchiere d’acqua’, ci fosse davvero un tavolo e sopra il tavolo un bicchiere d’acqua, e ci bastava guardare nello specchio di parole del testo per vederli. Ma tutto questo è finito. Lo specchio di parole, s’è infranto, irreparabilmente, a quanto pare. Su quello che sta succedendo nella sala conferenze, la vostra ipotesi vale quanto la mia: uomini e uomini, uomini e scimmie, scimmie e uomini, scimmie e scimmie. La stessa sala conferenza potrebbe essere semplicemente uno zoo. Le parole sulla pagina non si ergeranno più una per una a proclamare: ‘Significo quello che significo!’. Il dizionario, che stava accanto alla Bibbia e alle opere di Shakespeare sopra il camino, dove nelle pie case romane venivano custoditi gli dei penati, è diventato solo un cifrario, uno fra tanti.”

 

Come aveva con chiarezza e lucidità anticipatrice intuito Aldo Giorgio Gargani, il mondo esterno esercita un’azione causale sugli uomini, i quali non possono fare a meno di avere una coscienza modificata se improvvisamente si apre una porta che fa loro percepire un nuovo scenario, se viene loro mostrato un documento o una fotografia dai quali risulta che il loro migliore amico è un criminale anti-semita, se qualcuno dà un bacio oppure uno schiaffo, se improvvisamente una notte uno sconosciuto emette il suo grido ignoto. Riassumendo si può sostenere che sono almeno tre i tratti o gli aspetti su cui Gargani insiste criticamente a proposito dei fondamenti e dell’autenticità. Il primo tratto è costituito da quel modello di razionalità, che ha segnato l’intera tradizione metafisica occidentale, secondo cui la razionalità consiste “nello stato di costrizione sotto regole” (A. G. Gargani, Il sapere senza fondamenti. La condotta intellettuale come strutturazione dell’esperienza umana, Torino, Einaudi 1975), “nell’essere costretti da regole” (A. G. Gargani, La vita contingente, prefazione a R. Rorty, La filosofia e lo specchio della natura, Bompiani, Milano 1989). A sua volta, questa concezione o modello della razionalità e della completezza autentica è strettamente collegata al predominio, nella tradizione occidentale, di quella pretesa “di arrampicarci con la mente là dove nessuna mente umana può installarsi allo scopo di domandarsi, come hanno fatto Platone, Descartes, Locke, Kant, Russell, Kripke, Dummett, B. Williams, T. Nagel, qual è il rapporto fra le nostre rappresentazioni e la realtà effettiva” (Gargani 1989). Per l’epistemologia, insomma, “il mondo esterno,” il mondo “là fuori,” costituisce “l’oggetto di rappresentazioni” che sono “prodotte nel foro interno del soggetto conoscente” (Gargani 1989). Secondo questa prospettiva, si può anche dire, le teorie “sono specchi delle cose come esse sono in sé,” e non “espressioni delle modalità alternative di trarre inferenze che si confrontano tra loro” (Gargani 1989). Ciò significa che non siamo noi, con i nostri vocabolari, che facciamo parlare le cose, ma sono le cose che parlano, per così dire, da sole (vedi Gargani 2003). Il terzo tratto, emerso soprattutto con Kant, ma ancora operante nella filosofia contemporanea, anche in quella analitica, è costituito dall’idea che la posizione della filosofia sia quella “di giudice delle altre aree della cultura, sulla base della sua speciale conoscenza dei ‘fondamenti’ di queste aree”. Gargani si domanda più di una volta come ci si possa affrancare “dalla superstizione di […] fondamenti logico-metafisici permanenti, astorici” (Gargani 1989). Dall’ossessione dell’autentico, appunto.

 

Di solito il problema che il riconoscimento dell’impossibilità e della dissolvenza dell’autenticità pone agli interpreti è se questo porre l’accento sulla varietà imprevedibile o incalcolabile, nel senso di “non regolata da […] ‘algoritmi’ o ‘programmi’”, dei vocabolari non equivalga a negare la validità della “funzione razionale e argomentativa” (Gargani 1989). La risposta di Gargani è che non è così; quella funzione “mantiene la sua validità ovviamente in quanto controllo della coerenza delle inferenze nell’ambito e all’interno di un certo definito sistema sociale e linguistico,”. Le stesse considerazioni possono valere, del resto, per la nozione di verità. Certo, il ruolo che la nozione di verità ha avuto nella cultura umana appare “sovrastimato e perfino ossessivo” (Gargani 2003). “La verità non rispecchia l’oggettività del mondo come esso è in sé, ma è l’espressione storica del consenso condiviso dalla comunità linguistica dei parlanti”. “E il vero allora lo perdiamo?”, si chiederà Gargani in un saggio irrinunciabile, Il vincolo e i codici simbolici, “Ma no, il vero sarà, come sempre sarà e come è sempre stato, la conseguenza tardiva di un gesto sociale che l’ha preceduto, che gli ha preparato il posto da riempire insieme all’ordine della sua costituzione” [in AA. VV., Il vincolo, Raffaello Cortina Editore, Milano 2006]. L’ordine della costituzione di noi stessi e di ogni nostra espressione è un ordine corporeo e relazionale e passa per la dimensione umida della nostra individuazione incarnata. “Forse che i nostri viaggi terreni sono un sogno. Devono esserlo. Interrotti dalla folgorazione di un incontro”, come scrive Jean Daive a proposito delle sue passeggiate con Paul Celan [Sotto la cupola. Passeggiate con Paul Celan, FinisTerrae, Como-Pavia 2025]. Quell’interruzione è in un certo modo il grado zero dell’origine del possibile, dell’atto poietico con cui ci creiamo creando, con cui veniamo a noi stessi divenendo con gli altri e nel mondo. È un’interruzione che allo stesso tempo assume le caratteristiche di un’interiorizzazione. È grazie ad essa che noi esseri di parola ci mettiamo in condizione di sottrarre il discorso all’ordine del già detto. Sarà poi il libero gioco tra il già detto e l’ordine del dicibile a produrre effetti poietici decisivi per il sempre inconcluso processo di individuazione. In quel gioco si creano connessioni inedite tra l’originario e l’originale, tra il vincolo ineluttabile dell’origine e la generatività dell’incompiuto. Se i codici culturali sono a loro volta un alveo in cui si combina l’originario e l’originale, non sono certo deterministici. Se l’AI interviene in modo pervasivo e generativo in quella continua combinazione, è, per ora, deterministica. Il percorso singolo di ognuno eccede comunque in modo irriducibile i codici culturali e tecnologici comunemente accreditati e condivisi. Come nel rischio del movimento e del camminare che pone ad ogni passo sull’orlo di una catastrofe ma è alla base del nostro stesso conoscere e divenire.