a cura di Italo Testa

 

[Continuiamo la discussione a più voci del volume di Vittorio Gallese Il sé digitale. Dai neuroni specchio alla mediazione tecnologica (Cortina 2026) con gli interventi di Anna Caterina Dalmasso, Roberto Cescon e Ugo Morelli].

 

Alterazioni tecnologiche del sé: esperienza incarnata e mediazione algoritmica

  

di Anna Caterina Dalmasso

 

Il fantasma di una progressiva smaterializzazione, di un processo di disincarnazione (disembodiment), abita come uno spettro il discorso pubblico e talvolta accademico attorno alle tecnologie digitali e alla medialità algoritmica. L’ultimo libro di Vittorio Gallese Il Sé digitale. Dai neuroni specchio alla mediazione tecnologica (Raffaello Cortina, 2026) prende in contropiede questa narrazione per descrivere la soggettività digitale non come perdita del corpo, ma come un nuovo regime di incarnazione mediale.

Anche quando transitiamo tra gli schermi, comunichiamo in forma telematica, ci avatarizziamo in mondi fatti di codice, il nostro corpo non viene mai meno, piuttosto si trova riconfigurato nella relazione con media e tecnologie in quanto essi strutturano e organizzano il nostro incontro con il mondo e con gli altri. Se pensiamo alla tecnologia non semplicemente come un mezzo da essere impiegato ma come un ambiente in cui siamo immersi e come un operatore ontologico che seleziona, filtra e rimedia la nostra esperienza, vediamo che tra i nostri corpi e gli strumenti di cui essi si sono dotati è in atto un rapporto di feedback reciproco: “Noi diamo forma alle cose e, a nostra volta, siamo plasmati da esse” (Ihde, D., Malafouris, L. Homo faber Revisited: Postphenomenology and Material Engagement Theory. Philos. Technol. 32, 195–214, 2019).

 

Allora, anche quando siamo assorbiti dalla nostra interazione con interfacce immersive, il nostro corpo non scompare, perché non è – e non è mai stato – solamente un corpo fisico, ma un sistema virtuale e dinamico in grado di adattarsi plasticamente all’ambiente, da intendere come un ambiente tecnico. Non ha senso allora dire che il digitale “disincarna”, ma viene piuttosto a rimodellare o “riformattare” la nostra esperienza incarnata, rimodulando le modalità affettive e relazionali attraverso cui il soggetto esperisce se stesso e il mondo intersoggettivo.

Gallese tratteggia così le metamorfosi del sé nell’universo digitale, ma, nel farlo, ci parla anche dell’emergere di quell’alter ego con cui — volenti o nolenti — ci relazioniamo costantemente quando interagiamo con dispositivi, piattaforme e tecnologie virtuali. Nella relazione con l’altro algoritmico vengono allora a emergenza molte delle contraddizioni e delle antinomie che hanno caratterizzano da sempre il nostro rapporto con la tecnicità e il nostro modo di intenderla.

Nell’era dei media algoritmici, le nostre vite onlife sono ormai inseparabili dall’azione di misteriose presenze che orientano le nostre traiettorie, disambiguano le nostre ricerche, anticipando e pre-mediando continuamente le nostre mosse, ma dandoci anche l’impressione di sorprenderci e talvolta di farci scoprire nuovi territori, indovinando ciò che desideriamo senza nemmeno saperlo. Il nostro comportamento e le nostre decisioni, dalla scelta della serie da guardare fino a quella di un possibile partner sessuale, si intrecciano con quelli delle macchine. Quali sono allora le implicazioni del nostro rapporto con questo altro algoritmico?

 

Se guardiamo all’immaginario fantascientifico e alla storia della scienza, vediamo che l’avvento dell’intelligenza artificiale è stata a lungo prefigurata nella forma di un androide antropomorfo, di un robot semovente costruito a immagine e somiglianza del vivente, di cui troviamo le immagini più antiche già nei poemi omerici. Eppure questo altro artificiale si è manifestato in altra forma, in assenza cioè di un corpo autonomo, ma distribuito in reti, interfacce e infrastrutture digitali. Ecco che torna a riproporsi con insistenza lo spettro della smaterializzazione, che parrebbe ora incontrovertibile: quale incontro incarnato può esserci infatti con l’app di ChatGPT o con gli algoritmi che supportano le nostre operazioni aumentate? Quale relazione intessiamo con queste forme apparentemente incorporee e qual è il corpo tecnologico con cui ci relazioniamo? Certo l’AI non si è incarnata in un corpo inteso come manichino umanoide, un “lavoretto in pelle” per riprendere i celebri androidi di Blade Runner, ma il suo corpo, la superficie di contatto con cui entriamo in relazione, è quella di uno schermo, degli schermi digitali contemporanei divenuti vere e proprie membrane sensibili, interfacce incarnate di relazione (Gallese, Il Sé digitale, Cap. 7).  L’interazione virtuale infatti non sospende né annulla la mia esistenza incarnata, in quanto ogni esperienza mediale continua a radicarsi nel corpo vissuto, primo medium del nostro incontro con il mondo. Potremmo allora spingerci oltre, sviluppando la riflessione di Gallese, e sostenere che se i sistemi di AI non sono dotati di un corpo biologico, siamo proprio noi a prestare agli algoritmi i nostri corpi, consentendo così loro di percepire, conoscere e interagire con il mondo fisico per mediare a loro volta la nostra esperienza, offrendoci così come protesi organiche per le nostre protesi tecnologiche.

 

Tuttavia, Gilbert Simondon ci metteva in guardia dai rischi profondi che comporta concepire la tecnologia come qualcosa di altro rispetto all’umano, come una forza in qualche modo opposta tanto alla natura quanto alla cultura: la tecnologia è da parte a parte cultura e se ce ne dimentichiamo finiamo per antagonizzarla e per attribuirle un’alterità radicale che la separerebbe dall’umano, e per farne così un Golem, la figura alienata di un fantasma di dominio. Eppure, in quanto umani, non possiamo fare a meno di antropomorfizzare i nostri artefatti e di animare le nostre estensioni tecniche: per ritrovarvi qualcosa di famigliare e leggibile finiamo per attribuire loro volontà, autonomia e persino tratti affettivi, con il rischio di occultare le condizioni materiali, economiche e politiche che la producono e la orientano. Gallese si muove su questo terreno problematico invitandoci a disinnescare l’opposizione tra l’umano e la macchina che ci porta a pensare l’AI come un soggetto altro dotato di agency. Occorre invece interrogarci sui processi di soggettivazione e sul modo in cui il nostro rapporto con la tecnica riconfigura le forme di vita.

 

Ma Il Sé digitale ci mette anche in guardia da alcuni rischi che questa metamorfosi sembra portare con sé: in questo processo di riorganizzazione dell’umano emerge cioè la possibilità che l’alterità algoritmica diventi non solamente alter ego, ma matrice normativa di soggettivazione. La critica di Gallese non si rivolge solamente agli effetti di controllo e sorveglianza e all’emergenza di aspettative eterodirette che possono derivare dall’interazione con le interfacce algoritmiche, caratterizzate da una propensione ad adattarsi ai nostri desideri e perciò ad azzerare ogni forma di frizione e di imprevisto. In tal senso, gli effetti sociali di questo processo in corso sono già visibili in quanto l’AI sta già dettando il passo, fissando lo standard per la misura della performatività o dell’efficienza nel lavoro, plasmando le modalità di interazione, fino a riconfigurare le forme dell’intimità.

 

Il punto che Gallese sottolinea, però, è ben più radicale e fa perno sulla tendenza antropologica a pensare l’umano a partire dai dispositivi tecnologici, che da sempre funzionano come potenti macchine epistemiche. Nel XVII secolo Cartesio pensava l’uomo come una macchina, nell’Ottocento il telegrafo e l’elettricità ci hanno permesso di concettualizzare il funzionamento del sistema nervoso, alla fine del secolo scorso le scienze cognitive hanno modellato l’idea di mente sul paradigma del computer, etc. In tal senso l’automa, come suggeriva Carlo Sini (L’uomo, la macchina, l’automa, Bollati Boringhieri, 2009), tra le estensioni tecniche è per eccellenza la figura genealogica attraverso cui l’umano comprende retrospettivamente se stesso.

Ma, nel misurarci con i sistemi algoritmici, non siamo solamente dinnanzi ad un dispositivo che rispecchia e rimodella la nostra comprensione dell’umano, poiché nel farlo andiamo soggetti ad una potente illusione prospettica. Nel rapporto con le interfacce AI, infatti, anche quando siamo consapevoli che ci stiamo relazionando con entità solamente computazionali, sperimentiamo una forma di dissonanza cognitiva, ovvero una discrasia tra la nostra conoscenza razionale della loro natura algoritmica e l’impressione prodotta dalla loro straordinaria capacità di agire significati. E se finissimo così per costruire un paradigma del pensiero umano modellato sulla performance di linguaggio dell’AI generativa e per pensare l’umano stesso come “simulacro linguistico tra altri simulacri, in cui l’esperienza vissuta è derubricata a epifenomeno e il corpo ridotto a interfaccia” (Gallese, Il Sé digitale, p. 204)? Il fantasma della disincarnazione ritorna allora sotto altra forma: il rischio non è che il corpo sparisca, ma che venga ridotto a input, scrive Gallese, a “cursore funzionale” in un regime di interazione preprogrammato che anticipa e governa i gesti, eliminando ogni forma di confronto. Per questo è essenziale mettere in campo un’estetica radicale, per porre al centro della concezione del nostro rapporto con i media algoritmici la forma della relazione incarnata. Un gesto teorico da intendere non come una nostalgia del corpo, ma un pensiero del sentire come spazio di alterazione reciproca.

 

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Il Gattopardo Digitale

 

di Roberto Cescon

 

Verrebbe da dire: tutto giusto, il discorso sul sé digitale. Le tecnologie mediali modellano le modalità con cui percepiamo noi stessi e il mondo, sempre più estetizzato e pervaso di immagini portatili e sintetizzate da modelli generati e reti neurali, in cui l’interfaccia estetica assume valore in sé.

Se però venissero recisi i cavi in fibra ottica nei fondali oceanici e si distruggessero i satelliti e i server, se spegnessimo tutti i dispositivi e superassimo l’astinenza da dopamina, gli esseri umani si scoprirebbero davvero diversi?

 

Non voglio dire che lo schermo non cambi il modo in cui vediamo e concepiamo le immagini, e in cui percepiamo ciò che accade. Come costruisco il mio profilo, come intuisco l’altro esplorando il suo, come sono guardato dall’algoritmo che mi suggerisce argomenti di interesse, anniversari di ricordi e amicizie: tutto questo fa parte del mio stare al mondo che rapina il mio tempo dal resto della vita, con lo spettro trascurato di Mindy, la donna del futuro, e della nostra soglia di attenzione di otto secondi, come quella di un pesce rosso. Mi chiedo quanto valore abbia questo brodo digitale per i miei studenti, che non conoscono un prima dell’on life, se non come vintage stranger thing(s), che iniziano a flirtare seguendo un profilo, mettendo like, provando a chattare, e solo dopo tutto questo si danno appuntamento in presenza. Mi interrogo sull’opportunità di dare ancora compiti per casa, a meno che non si sia costruita nel tempo una relazione di fiducia con gli studenti. Prima copiaincollavano da siti diversi e io con paziente lavoro di filologia multimediale risalivo alle fonti – il loro lavoro derivava dunque da fonti diverse – ora promptano l’oracolo che sputa il lavoro in pochi secondi: è scomparso il concetto di fonte. Ciò che so dipende da ciò che l’oracolo ha generato per me. Per fortuna ancora non cambia l’apprendimento, poiché l’essere umano impara ancora per ripetizione.

 

Mi interrogo anche sugli effetti sulla lingua e sulla lingua poetica in particolare. Provo esperimenti banali con l’AI: scrivi una poesia come Milo De Angelis. Sputata in pochi secondi. Scrivi una poesia come Milo De Angelis in Tema dell’addio. Sputata in pochi secondi, con lievi differenze. Nel 2023 Pordenonelegge e Samuele Editore hanno pubblicato Clone 2.0 di Vincenzo Della Mea: dopo aver addestrato GPT-2 con un corpus di 12000 poesie e testi di informatica e di neuroscienze, l’AI aveva generato una serie di poesie mediamente accettabili e a tratti inquietanti che ponevano (a noi, non a lei) il problema su chi fosse l’autore del testo e su cosa significasse essere autore alla luce di una lingua concepita solo come codice, al di fuori dell’esperienza. L’AI simula una forma di soggettività senza corpo, senza relazione, senza mondo; risponde ma non sente; è fuori dalla vita. Dunque quel libro funzionava come una sorta di test di Touring rovesciato per interrogarci sui limiti della poesia e dell’esperienza.

 

È tutto vero, e anche di più. Ma lo scenario digitale non esaurisce il campo di esperienza nel quale la condizione degli esseri umani permane. Le nostre modalità percettive incarnate e tecnologiche rimangono le stesse. La civiltà degli schermi e il sé digitale sono il fenotipo, che certamente determina il nostro modo di acquisire e di condividere informazioni, di rapportarci agli altri, però sotto l’effetto di superficie mi pare che i fattori biologici e cognitivi che ci regolano restino gli stessi.

 

L’essere umano ha sempre esteso le proprie capacità percettive e relazionali attraverso strumenti, vere e proprie protesi cognitive e fossili della mente che rivelano la sua natura simbolica: dalla selce scheggiata al cannone, dalla scrittura alla stampa, dai media televisivi alle reti informative in carbonio e in silicio, ogni svolta tecnologica ha prodotto un cambiamento nel modo di stare al mondo. Quello prodotto dal digitale oggi appare più denso e irreversibile, ma non è un’eccezione antropologica e non ha cambiato i bisogni e i caratteri della specie, radicati da migliaia di generazioni. L’essere umano rimane sempre un organismo situato nell’ambiente; le sue modalità percettive sono sempre filtrate: lo sguardo, dunque la visione, o linguaggio, la pelle, il corpo sono filtri primari.

 

Il filtro prevede già in sé una condizione chiave non solo degli esseri umani, ma di tutto il vivente: la relazione, che non solo caratterizza la specie umana nella sua organizzazione eusociale, ma anche il rapporto con le altre specie e l’ambiente. Il vivente è basato sulla relazione: le cose sono concepite in termini relazionali e racchiudono un’idea di futuro e di possibilità; i segni tracciano relazioni nell’ambiente; la vita è basata sulla simbiosi: non siamo mai stati individui, bensì esistono reti di organismi che cooperano tra loro. Ad esempio senza i nostri miliardi di batteri non potremmo vivere o le mucche non potrebbero digerire l’erba. I mitocondri sarebbero batteri fagocitati da cellule, così come i cloroplasti sarebbero antichi cianobatteri.

Ciascuno di noi è uno snodo all’interno di una rete del vivente. Nel mio organismo risuona l’ambiente in cui mi muovo, risuonano le cose e gli altri, che dunque contribuiscono a creare il sé nel mio stare tra.

 

Sarebbe interessante far dialogare questa concezione simbiotica della vita con la tradizione panteista che percorre il pensiero occidentale: tutto è in uno, la pietra è in Dio, Dio è pietra nella pietra, albero nell’albero. La vita (zoè) è già presente – viva – nella materia prima di ogni forma. Il vivente, la vita che va avanti, è la materia cosciente, il flusso entro cui anche noi siamo inseriti da migliaia di generazioni. Secondo David di Dinant la mente è nelle cose, non dentro di noi. È una pellicola che avvolge le cose, è uno spazio trasparente tra noi e le cose. Non abbiamo una mente, ma siamo nella mente. Quando Paolo dice in lui viviamo, ci muoviamo e siamo (Atti, 17, 28), in significa essere-in, aver luogo: ogni cosa scorre nella mente, il luogo dove tutto ha un luogo, perché esiste e ha luogo. Nella mente è aver luogo. Come la chora di Platone: il luogo in cui ogni cosa ha luogo.

 

La conclusione dell’opera di Gallese mi pare ci porti all’origine della questione quando dice che la realtà è una possibilità incarnata. È l’apparire situato, legato all’esperienza, qualunque essa sia, in qualunque brodo, più o meno digitale, prenda forma. E il corpo è il luogo dell’invenzione situata, è matrice di nuovi mondi possibili.

Siamo fatti così: la natura umana comprende il digitale e il corporeo, il tecnologico e il narrativo, il religioso e il razionale. È l’essere incarnato a determinare l’uso di filtri, che sono membrane tra dentro e fuori. Vivere è stare nella relazione tra dentro e fuori, in un luogo altro, più vivo e insituabile.

 

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Estetica radicale e impermanenza

 

di Ugo Morelli

 

«La saggezza è stare con la differenza senza voler eliminare la differenza». La nostra differenza rispetto all’era digitale e all’Intelligenza Artificiale esigerebbe una ridefinizione antropologica che ci risulta particolarmente difficile. Da questo forse derivano le nostre fatiche a farci i conti. La frase di Gregory Bateson merita una particolare attenzione e la saggezza in essa implicita deriva probabilmente dalla particolare apertura di quel grande studioso ad altre epistemologie e sistemi valoriali. I nostri modi di fare i conti con l’impermanenza si sono sempre opposti e si oppongono al principio secondo cui tutti i fenomeni condizionati – materiali e mentali – sono transitori, in costante mutamento e privi di un’essenza permanente. Accettare il cambiamento continuo riduce la sofferenza generata dall’attaccamento alla stabilità. Tutto ciò che sorge è destinato a cessare. Nulla rimane uguale per due momenti consecutivi. L’incomprensione dell’impermanenza causa sofferenza e l’illusione di un io permanente. Come il corpo cambia e invecchia, anche le nostre emozioni e i nostri pensieri fluiscono come un fiume. Siamo certamente differenti e unici ma allo stesso tempo apparteniamo alla differenza costitutiva dell’evoluzione in ogni sua manifestazione. Quell’appartenenza si manifesta attraverso un’estetica delle relazioni con tutto il sistema vivente. La constatazione di questa evidenza autorizza a concepire un’estetica radicale. Questo forse è uno dei principi più originali, accanto a molti importanti approfondimenti scientifici, del nuovo libro di Vittorio Gallese, Il Sé digitale. Dai neuroni specchio alla mediazione tecnologica, Raffaello Cortina Editore, Milano 2026. L’estetica radicale ci propone di riconoscere che siamo cose tra le cose, con la nostra differenza. Il disporsi orizzontale rispetto all’ergersi verticale proprio della nostra tradizione Prometeica, non significa sminuire la nostra differenza né tantomeno le nostre distinzioni di specie. Significa riconoscere che la nostra antropologia non è fissa ma coevolve con la nostra storia evolutiva e con la nostra esperienza. Quella coevoluzione è basata sulla nostra disposizione corporea a sentire il mondo. Dove mondo è ogni cosa capace di emanare ed evocare segni, vivente e non. Oltre al fatto che lo stesso concetto di vivente esige una ridefinizione. Anche una pietra è vivente e si evolve con modalità e tempi diversi da noi. Siamo parte del tutto e dal tutto penetrabili, porosi, mediante un continuo processo di proiezione e introiezione. La mediazione digitale proposta e analizzata da Vittorio Gallese si propone allo stesso tempo come un aspetto della nostra naturale disposizione all’artification, al make special, secondo la prospettiva indicata da Ellen Dissanayake; alla propensione originaria a sentire il mondo mediante i sensi, creandolo, secondo le analisi di Donald Winnicott e Donald Meltzer; alla proposta del processo di affordance di James Gibson che indica le possibilità di azioni latenti nell’ambiente, oggettivamente misurabili e percepite direttamente dall’individuo senza bisogno di elaborazione cognitiva; all’accoppiamento strutturale tra le caratteristiche corporee del soggetto e le caratteristiche fisiche dell’oggetto, secondo Francisco Varela, per citare solo alcuni antecedenti. Il contributo di Vittorio Gallese, assumendo un paradigma corporeo e proponendo l’ipotesi dell’estetica radicale, prende alla radice, appunto, la disposizione all’aesthesis di noi umani per ricondurci all’appartenenza originaria al sistema vivente e, allo stesso tempo, per comprendere la distinzione specie specifica che ci rende capaci di creare l’originale a partire dall’originario. Si profila e conferma così la rilevante capacità esplicativa di uno dei costrutti più importanti del contributo scientifico di Gallese, l’embodied  simulation, come processo di risonanza con gli altri e il mondo che la mente nel corpo di noi umani, e non solo di noi umani, è in grado di sperimentare e vivere.

 

Una ricorsiva e continua modellizzazione modulata dalla relazione con il mondo e con gli altri passa attraverso il corpo, fin dalle origini prenatali e genera il nostro divenire, come accade anche per il linguaggio secondo un recente risultato di ricerca di Rinaldi e Gallese. Prima di dare un nome, tocchiamo, infatti. La proposta di quello studio è che le radici del linguaggio non risiedano in simboli astratti e amodali, bensì nelle prime esperienze corporee. Le prime interazioni tattili e orali consolidano la conoscenza concettuale attraverso l’esplorazione attiva. La bocca, agendo come organo cognitivo, funziona non solo come luogo di articolazione, ma anche come punto di percezione tattile e di scambio intersoggettivo. Gli autori allora suggeriscono che il linguaggio possa essersi evoluto attraverso il riutilizzo neurale di circuiti originariamente dedicati all’ingestione e alla comprensione delle azioni. Questi circuiti sono stati progressivamente plasmati dalle affordance, dalla simulazione corporea e dal simbolismo sonoro. Dai modelli sensomotori alle forme vocali iconiche, gli studiosi tracciano un percorso che collega l’esperienza corporea al riferimento simbolico, attraverso il quale potrebbe aver avuto origine l’acquisizione del linguaggio.

 

[L. S. Rinaldi, V. Gallese, How the Mouth became symbolic, https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S1364661326000495?via%3Dihub; Trends in Cognitive Sciences, 23 marzo 2026].

 

Ancora una volta siamo di fronte alla possibilità di trarre l’originale dall’originario, di un riuso creativo, come carattere distintivo dell’evoluzione.

La pressione estrema che l’intelligenza artificiale esercita sulle nostre capacità di governarla può far scaturire, per mediazione, una radicale ridefinizione della nostra relazione con il mondo e gli altri. L’intelligenza artificiale, in tal senso, e grazie all’emergere e all’affermarsi dell’estetica radicale, mostrerebbe di favorire la genesi non solo di anticorpi per contenerne gli effetti indesiderati, ma anche per una ulteriore emancipazione evolutiva di noi umani.

 

Sia nell’arte che nella scienza, si tratta di processi di cui conosciamo la manifestazione e la rilevanza. Mark Rothko, ad esempio, scrive della propria arte:

«Penso ai miei dipinti come a opere teatrali: le forme che appaiono sono gli attori sul palcoscenico. Nascono dall’esigenza di trovare un gruppo di interpreti in grado di muoversi sulla scena senza imbarazzo e di compiere gesti teatrali senza vergogna. Non è possibile prevedere né descrivere in anticipo quale sarà l’azione o chi saranno gli attori. Tutto ha inizio come in un’avventura sconosciuta, in un mondo mai veduto prima. È solo nel momento del compimento di questa avventura che ci rendiamo conto, come per un’illuminazione improvvisa, che ciò che si è concretizzato sulla scena è proprio quello che deve concretizzarsi. Tutti i programmi, tutti i concetti che avevamo all’inizio erano solo una via di uscita che ci ha permesso di abbandonare il mondo da cui questi stessi concetti hanno avuto origine.» [M. Rothko, Scritti, Abscondita, Milano 2022].

 

Una via d’uscita, appunto, che consente di abbandonare il sistema da cui trae origine, non per magia, ma per un’impossibilità generativa intrinseca al sistema stesso, come ha mostrato Kurt Gödel.

L’intelligenza artificiale manifesta una seduzione potente, perché parla direttamente alla nostra antica speranza di trasformare il mondo in qualcosa di pienamente afferrabile. Eppure, proprio nel momento in cui la macchina sembra avvicinarsi all’onniscienza, vale la pena ricordare un messaggio che ci arriva dal Novecento: esistono impossibili che non dipendono da quanto siamo bravi a costruire macchine, ma dalla struttura stessa del problema. Non solo il delirio prometeico, ma anche la scienza e la filosofia, hanno mostrato e tuttora mostrano la pretesa di trasformare la verità in qualcosa di “automatico”.

 

Come si domanda Massimiliano Luca nel numero 61, marzo 2026, di Passion&Linguaggi [Il recinto di Turing. Dove l’algoritmo incontra l’impossibile]: se la verità può diventare procedura, esiste davvero una procedura per tutte le verità?

Kurt Gödel, appunto, nel 1931, mostra che, in ogni sistema formale esistono enunciati veri che non possono essere dimostrati all’interno di quel sistema. È come se la matematica, nel momento in cui cerca di chiudersi in una gabbia perfetta, generasse inevitabilmente una crepa: una verità che possiamo vedere dall’esterno, ma che dall’interno resta invisibile. L’impossibile, in questo senso, non è il “non ancora”. La ragione, quando si formalizza fino a diventare un algoritmo, incontra un bordo, un limite. Non perché sia debole, ma perché è proprio la sua forza a produrre quel bordo. Un’AI che pretende di contenere tutte le verità su sé stessa, si trova di fronte a una versione di questo paradosso: per dirsi tutto, il sistema AI dovrebbe guardarsi da fuori, ma guardarsi da fuori significherebbe inevitabilmente già essere in un altro sistema più grande. Alan Turing offre a questa intuizione un volto ancora più vicino al nostro immaginario tecnologico: dato un qualunque programma e un qualunque input, possiamo decidere in modo infallibile se quel programma si fermerà oppure continuerà a girare per sempre? La risposta è no.
Questo risultato, noto come problema della fermata, è una specie di impossibile in purezza. Non riguarda la velocità dei computer né la loro memoria. Riguarda la struttura logica del calcolo. È una frontiera che non arretra con il progresso tecnologico, proprio perché non è una questione di potenza, ma di principio. E questa frontiera, una volta vista, cambia il modo in cui guardiamo anche alle macchine di oggi.
A questo punto la domanda naturale è: cosa c’entra tutto ciò con l’AI che usiamo oggi, con i modelli che scrivono testi, rispondono, traducono, sintetizzano o ragionano? L’AI è un sistema che opera attraverso trasformazioni computazionali, anche quando sembra fare magia. Può sorprenderci, può imitarci, può essere straordinariamente utile. Ma non può, per definizione, abolire i limiti logici del calcolo. Se esistono problemi indecidibili, esistono anche per l’AI. Se esistono verità non dimostrabili in un sistema, nessuna quantità di dati o di “intelligenza” addestrata potrà trasformarle in teoremi interni a quel sistema. In altre parole: l’impressione è che un modello linguistico, per quanto largo, possa dare risposte convincenti su un’enorme varietà di argomenti. Questa ampiezza, per l’esperienza quotidiana, assomiglia a un “quasi tutto”. Ma “quasi tutto” non è “tutto”, e soprattutto “moltissimo” non è “illimitato”. In quel “quasi” sembra emergere lo spazio dell’estetica radicale di Gallese.

 

Molte cose che chiamiamo impossibili sono solo difficili: volare più veloce del suono, curare malattie un tempo incurabili, prevedere il tempo con maggiore precisione. L’AI ha ridotto parecchi “impossibili” di questo tipo, trasformandoli in problemi risolvibili. Ma Gödel e Turing parlano di un altro genere di impossibile: un impossibile che emerge non dall’ignoranza, ma dall’autoreferenza. Se esistono domande per cui non esiste un algoritmo decisivo, allora “conoscere” non coincide con “calcolare”. L’impossibile non è un buco nella mappa che riempiremo domani: è un bordo della mappa stessa. E questo bordo non è esterno al nostro pensiero, è prodotto dalle condizioni con cui decidiamo di pensare.
E c’è un ultimo paradosso, forse il più poetico: la scoperta dell’impossibile computazionale non è una sconfitta della ragione, ma una sua vittoria. Ecco dove si può innestare l’estetica radicale. Solo un pensiero poietico può mappare i propri limiti con rigore. Solo una logica raffinata può dimostrare che non tutto è decidibile. L’impossibile, qui, non è il nemico della conoscenza: è il suo confine strutturale, e dunque una forma di conoscenza essa stessa. In questo senso, parlare di AI come fa Gallese è una meditazione sul nostro modo di attribuire potere alle macchine e, in filigrana, sul nostro modo di attribuire potere a noi stessi. L’algoritmo non è un dio: è un linguaggio. E come ogni linguaggio, ha ciò che può dire e ciò che non può dire. Il recinto di Turing non è la fine del pensiero; è il punto in cui il pensiero smette di confondere la propria capacità di costruire strumenti con l’illusione di poter esaurire il reale. Forse è proprio questo il dono più attuale di Gödel e Turing: ricordarci che l’impossibile non è solo ciò che manca, ma ciò che ci definisce. Non è la sconfitta del sapere, ma la sua geometria. In un mondo che corre verso macchine sempre più persuasive, questa è una forma rara di libertà: sapere che esistono domande per cui non esiste una procedura finale, e che proprio per questo vale la pena continuare a pensare e cercare le condizioni per creare un’estetica delle relazioni con gli altri e il mondo.

 

L’avvento del tempo dell’estetica radicale è, forse, la nostra attuale possibilità. La rilevanza del contributo di Vittorio Gallese qui va oltre il digitale e l’AI. Anzi, l’era digitale e l’AI si configurano come un elemento analizzatore della nostra condizione umana e un fattore evidenziatore delle nostre attuali possibilità, grazie all’ipotesi dell’estetica radicale. È necessario prestare attenzione alle molteplici indicazioni di quello che Carlo Ginzburg da tempo definisce il ruolo del “vero falso finto” nelle nostre possibilità conoscitive e operative. O all’accezione con cui Alfonso Maurizio Iacono tratta la finzione e l’illusione, che non sono solo l’inganno ma richiamano la nostra capacità di giocare dentro le situazioni e praticare il “come se” all’insegna dell’etimologia storica del significato di “fingo” e della radice “in ludere”. Siamo dalle parti dei fondamenti neurofisiologici della simulazione incarnata di Vittorio Gallese, ora estesa all’ipotesi dell’estetica radicale. La tradizione psicoanalitica si è occupata di recente della creatività che viene fuori dallo star male, nell’intreccio tra creazione artistica, malessere e solitudine, come evidenziato dai contributi del volume curato da M. Manzoni, [Creazione e mal-essere. Quando la solitudine diventa arte, Moretti & Vitali, Bergamo 2025], e dagli approfondimenti relativi a quel contributo [contenuti in U. Morelli, La porta stretta della creazione, doppiozero, 5 novembre 2025].

“Passare attraverso la perdita delle proprie risposte”, suggerisce da par suo Paul Celan. La nostra impermanenza tende, in fondo, a renderci almeno in parte inafferrabili e irriducibili. Siamo quelli che perdono e si perdono ma sono capaci di accorgersi di perdersi. L’estetica radicale può condurre a selezionare l’imperduto e a dargli spazio.