di Tiziano Gorini

 

I

 

Costretto all’abiura dal tribunale dell’Inquisizione romana nel1633 Galileo Galilei dovette pronunciare e sottoscrivere queste fatidiche parole: “sono stato giudicato veementemente sospetto d’eresia, cioè d’aver tenuto e creduto che il sole sia centro del mondo e imobile e che la terra non sia centro e che si muova; pertanto volendo io levar dalla mente delle Eminenze V.re e d’ogni fedel Cristiano questa veemente sospizione, giustamente di me conceputa, con cuor sincero e fede non finta, abiuro, maledico e detesto li suddetti errori et heresie”.

Fu un atto umanamente comprensibile, perfino giustificabile, che tuttavia ci suscita sempre un dolente turbamento quando noi posteri dalla mentalità illuminista e liberale, convinti della forza della ragione e della necessità del libero pensiero (convinzione peraltro acquisita senza nulla rischiare, avendo potuto vivere in uno stato più o meno democratico), si riflette sulla sua opera e sulla sua vita; si comprende, si giustifica, ma a dir la verità avremmo preferito piuttosto un ammirevole contegno eroico, alla Giordano Bruno.

 

Tant’è che nel basamento del monumento a Bruno, che fu eretto a Roma nel 1889, in Campo de’ Fiori, nonostante l’animosa avversione dei cattolici e l’ira papalina, in cui furono istallati 8 medaglioni dedicati ai martiri della libertà di pensiero (Jan Huss, Jhon Wycliff, Miguel Serveto, Aonio Paleario, Giulio Cesare Vanini, Pietro Ramo, Tommaso Campanella, Paolo Sarpi), fu deciso che non ci dovesse esser posto per Galilei, perché appunto aveva scelto la menzogna per salvarsi la vita invece del martirio come testimonianza della verità.

D’altronde confrontarli è inevitabile: in quell’Europa lacerata dalle guerre tra gli stati e dalle dispute religiose tra cattolici e riformati che con quelle guerre si intrecciavano, l’Inquisizione fu la culminante manifestazione dell’esacerbata intolleranza che incombeva sulla vita e sulle idee, perseguitando tutti coloro che deviavano dall’ortodossia religiosa, accusati di eresia o stregoneria; e dell’Inquisizione le due vittime eccellenti furono proprio loro: Giordano Bruno e Galileo Galilei. Sia l’uno che l’altro furono copernicani; sia l’uno che l’altro rifiutarono l’interpretazione letterale della Bibbia; sia l’uno che l’altro rivendicarono una libertà di pensiero che fu loro negata; sia l’uno che l’altro furono per questo condannati. Ma con la fondamentale tragica differenza che quella di Bruno fu una condanna a morte, dato che si rifiutò di abiurare: “non devo né voglio pentirmi, non ho di che pentirmi, né ho materia di cui pentirmi, e non so di che cosa mi debbo pentire” (e al cardinal Bellarmino, l’inquisitore, l’abiura interessava più della condanna).

 

Voltaire, con il consueto sarcasmo, giudicò il filosofo nolano come l’unico sprovveduto che si era fatto bruciare per le proprie idee; giudizio storicamente inesatto, poiché l’unico non fu, e ingeneroso, eppure plausibile, perché il rogo, pur potendo, non volle evitarlo. Certamente il suo carattere e le condizioni in cui visse lo predestinavano alla tragedia: inflessibile, irascibile, ambizioso, talvolta persino presuntuoso, ovunque si recasse si ritrovava coinvolto in rischiose polemiche. È quindi comprensibile che una tale personalità, costretta nel vicolo cieco dell’ annientamento del proprio pensiero e dovendo scegliere tra l’abiura e la condanna, si persuadesse alla fine che la morte fosse l’unica dignitosa scelta che gli rimaneva.

 

Quella di Galilei invece fu una condanna mite, dato che lo scienziato all’abiura invece acconsentì. La sua situazione comunque era molto diversa da quella di Bruno : le sue idee erano apprezzate, aveva protettori e amici potenti (tra cui, prima del processo, lo stesso papa Urbano VIII), fu sempre accorto e prudente, tacendo quando doveva e osando quando poteva. E quando infine le sue stime e le sue speranze si dimostrarono sbagliate cedette, sia pure con amarezza. Non scelse il martirio, come Bruno. Codardo, forse; stanco di lottare, certamente, come provano la lettera del 13 ottobre 1632 – alla vigilia dunque del processo – al cardinale Barberini, in cui dichiara di detestare tutto il tempo dedicato ai suoi studi e d’essersi pentito d’aver pubblicato le proprie opere, e un’altra del 1635: “a me conviene non solamente succumbere e tacere alle opposizioni in si gran numero fattemi, in materie pure naturali, per sopprimere la mia dottrina e propalar la mia ignoranza, ma conviene inghiottire gli scherni, le mordacità e l’ingiurie”.

 

Dunque il 17 febbraio 1600 Giordano Bruno fu arso vivo in Campo de’ Fiori, il 22 giugno 1633 Galileo Galilei ebbe salva la vita e fu condannato all’isolamento, continuando però nel proprio impegno scientifica, scrivendo Discorsi e dimostrazioni sopra due nuove scienze, sopravvivendo all’ignominioso avvilimento che gli era stato imposto ed a cui non ebbe il coraggio di sottrarsi.

Quel coraggio che – come sommessamente dice il pavido Don Abbondio – se uno non ce l’ha non se lo può dare. Ma fu davvero soltanto una questione di coraggio?

II

Due personalità diverse, due vite diverse, che determinano due risoluzioni finali diverse: l’una drammatica ed eroica, l’altra meschina e cinica. Una questione etica, dunque, da lasciar discutere ai moralisti, non agli scienziati? Questa è la prospettiva prevalente; suppongo invece che le differenza esistenziali e caratteriali non possano spiegare compiutamente il cinismo e la meschinità di Galileo, che ci sia dunque bisogno di un supplemento di indagine, allontanandoci un poco dalla moralità e adottando una diversa prospettiva.

Bruno fu tragicamente coerente. Nonostante avesse cercato di salvarsi la vita tra reticenze, simulazioni e dissimulazioni che si susseguirono nel suo confronto con gli inquisitori veneziani e romani, alla fine scelse come proprio destino di incarnare quell’eroe furioso (furioso, non folle, perché innamorato del sapere, dunque privo del contemplativo distacco del sapiente) che aveva rappresentato come protagonista della sua filosofia in  De gli eroici furori, vittima della ricerca della verità:

Poi che spiegat’ho l’ali al bel desio,

quanto più sott’ il piè l’aria mi scorgo,

più le veloci penne al vento porgo:

e spregio il mondo, e vers’il ciel m’invio.

Né del figliol di Dedalo il fin rio

fa che giù pieghi, anzi via più risorgo;

ch’i’ cadrò morto a terra ben m’accorgo:

ma qual vita pareggia al morir mio?*

Giordano Bruno fu un solitario ribelle convinto d’avere la missione di dover illuminare le menti degli umani, senza farsi fermare dagli altrui risentimenti, dalle invidie, dalle inimicizie, dalle persecuzioni; fu indubbiamente presuntuoso ed iracondo e certamente si sopravvalutò, tuttavia la sua filosofia era davvero sovversiva, ben più dell’eliocentrismo e del naturalismo rinascimentale: l’idea di universo infinito e di mondi plurimi, di una materia vivente e di un Dio immanente, superava ogni ipotesi fisica e metafisica dell’epoca, anche quelle più ardite. Perciò immaginava se stesso come un angelo o un Mercurio che portasse nel mondo l’inaudita verità, ad ogni costo, anche quello della vita. Dunque, considerando il peculiare intreccio tra filosofia e autobiografia che caratterizza la sua opera, si potrebbe giudicare la sua morte l’acconcio compimento della sua vita.

 

Galilei invece fu cinicamente incoerente. O meglio: fu incoerente con se stesso e le proprie idee, fu invece coerente con lo spirito del suo tempo. Perché quel “secolo di ferro”, il XVII, con una società tormentata dall’assolutismo monarchico e dal controriformismo religioso, profondamente ingiusta, socialmente irrigidita, politicamente autoritaria e repressiva, fu caratterizzato dalla precarietà esistenziale e dalla coercizione spirituale: la libertà espressiva del Rinascimento era ormai soffocata dalla sorveglianza politica e dalla censura ecclesiastica, perciò gli intellettuali dovevano esser prudenti: mimetizzarsi, adattarsi all’arbitrio del potere, politico o religioso, per sopravvivere; meglio la servitù cortigiana, definita da Montaigne una “obbedienza disincantata” e da Marino perfino dichiarata come un valore, che un rischioso dissenso. Galilei, accortamente, non voleva parere un ribelle e un eretico; cortigiano voleva esserlo e lo fu, sia pure in condizione privilegiata; dunque provò ad adattarsi, quindi, come allora si usava, a dissimulare.

 

Per forza di cose la dissimulazione fu un tema ricorrente nella filosofia e nella letteratura barocca, trattato da scrittori cattolici e protestanti, filosofi come Bacone e politici come Grozio, in varie opere come i Saggi di Montaigne (“la dissimulazione è tra le più naturali qualità di questo secolo”) o L’oracolo manuale e arte di prudenza di Baltasar Gracian ( la regola 77 ad esempio: “i difetti non si avvertono soltanto in chi si fa notare poco”) o le Lettere di Paolo Sarpi (“Io porto una maschera, perché senza di essa nessuno può vivere sicuro in Italia”). Ovunque si manifesta questa drammatica dissociazione tra l’ideale e il reale che incarnava lo spirito del tempo; perciò si può ben definire – come ha fatto lo storico Rosario Villari – il ‘600 il gran secolo della dissimulazione.

Tant’è che nel 1648 un poeta, Torquato Accetto, le dedicò un trattato: Della dissimulazione onesta, che dopo le molte osservazioni sparse in opere filosofiche, teologiche e politiche nonché in quelle che trattavano della figura del cortigiano, descrisse compiutamente quel comportamento, che era insieme sociale, culturale ed intellettuale.

 

In modo apparentemente paradossale nell’esordio del trattato Accetto elogia la verità; ma avverte che in quei tempi pericolosi tacerla è un modo per tutelarla (e tutelarsi); “La dissimulazione è un’industria di non far vedere le cose come sono”, spiega. Non è “l’importuna nebbia della menzogna” né “l’ombra della finzione”, bensì un “velo composto di tenebre oneste”, cosicchè “non si forma il falso, ma si dà qualche riposo al vero”; la questione è in primo luogo, ovviamente, gnoseologica: si tratta della discriminazione tra verità e falsità, sottraendo la dissimulazione alla dimensione della falsità, perché “si simula quello che non è, si dissimula quello che è”; quindi è piuttosto un saggio modo per affermare e tutelare la verità, prudentemente riponendola nello spazio intangibile del silenzio. A questa necessaria premessa Accetto fa seguire una fenomenologia della dissimulazione, trattando dell’opportunità e perfino del piacere di dissimulare, dei tipi umani naturalmente disposti a tal comportamento e di quelli indisposti (i melanconici e gli irascibili, ad esempio, come appunto Bruno), di come esercitarsi a svilupparlo e con chi, ecc.. Cosicché si legge che il dissimulatore è addirittura una sorta di campione di umanità, poiché “è amator di pace chi dissimula con l’onesto fine che dico, tollerando, tacendo, aspettando”.

 

Soprattutto dissimulare è lecito “all’incontro dell’ingiusta potenzia”, ovvero quando s’ha a che fare coi tiranni; perché “non è permesso di sospirare, quando il tiranno non lascia respirare, e non è lecito di mostrarsi pallido, mentre il ferro va facendo vermiglia la terra con sangue innocente, e si niegano le lacrime che dalla benignità della natura son date a’ miseri”; di quegli “orrendi mostri” che sono i potenti “si ammira, come grandezza degli uomini di alto stato, lo starsi ne’ termini de’ palagi, ed ivi nelle camere segrete, cinte di ferro e di uomini a guardia delle loro persone e de’ loro interessi; e nondimeno è chiaro che, senza tanta spesa, può ogni uomo, ancorch’esposto alla vista di tutti, nascondere i suoi affari nella vasta ed insieme segreta casa del suo cuore”.

Che è quel che ha fatto Galilei, che – per dirla con l’Accetto – diede ”riposo al vero”, e che non ha fatto Bruno, a cui non mancò il coraggio della verità.

III

Se Michel Foucault avesse conosciuto la barocca teoria della dissimulazione onesta, l’ intelligente, o astuta, o comunque conveniente mossa del cavallo che converte il disvalore della mancanza di sincerità in virtù e l’occultamento della verità in impegno morale, l’avrebbe probabilmente giudicata un interessante contrappunto alla sua analisi della parresia, che fu l’oggetto dell’ultima fase della sua ricerca filosofica, quella che tratta della cura di sé e dunque si apre alla dimensione etica della verità e della vita. La cura di sé è un’estetica dell’esistenza, un’arte del vivere in cui fondamentale è la parresia, cioè la soggettiva disposizione al parlar franco, a dire il vero, a se stesso ed agli altri. Foucault ne ha rintracciato l’emersione concettuale nella tragedia greca, ad esempio in Ione (la cui storia di fatto è uno scontro tra chi dice e chi non dice, perché non può o non vuole dire, la verità), ne ha seguita l’evoluzione attraverso la filosofia greco-romana e catalogato le forme (ad esempio la mordace critica del cinico, l’esame di coscienza e la confessione cristiana). È prima di tutto una relazione, dipende da una situazione sociale, da una difformità di status tra colui che parla e i suoi interlocutori, che perciò determina una congiuntura comunicativa critica, un gioco di verità disponibile a molteplici scelte tra menzogna, omissione, ipocrisia, adulazione, persuasione, critica o autocritica e, infine, silenzio; il parresiastes è quindi colui che ha scelto di parlare francamente, che si impegna a dire la verità, poiché ne avverte la necessità o il dovere.

 

Nella sua analisi della veridizione come si manifesta nell’antichità Foucault ha individuato differenti modalità: la profezia, che è l’espressione di una verità trascendente; la saggezza, che indaga l’essere del reale; la docenza, il cui scopo è trasmettere conoscenza; la parresia, infine. Il parresiasta non è un portavoce della divinità come il profeta, né un enigmatico sapiente che disdegna le effimere credenze dei cittadini, né un tecnico didatta come il sofista; piuttosto è il portavoce di se stesso, che ai cittadini deve rivolgersi perché ha bisogno di interlocutori: da riproverare, accusare, educare, salvare. Il parresiasta dicendo il vero provoca il conflitto e quindi accetta il rischio che chi l’ascolta se ne risenta, specialmente se è un uomo o una istituzione potente (ad esempio il tiranno Dionigi a cui si rivolge Platone criticando la tirannide, o il popolo ateniese che non sopporta la razionale spregiudicatezza di Socrate e quindi lo condanna), in lui c’è sempre e comunque l’espressione di una forza morale, la rappresentazione di un impegno etico che contribuisce a formare una personalità nel suo rapporto col mondo. Il fondamento del comportamento parresiastico è l’ethos, il suo esito il bìos: la vita; ma bìos per i Greci non significava l’esistenza (la vita biologica, zoè) quanto il modo di vivere, lo stile di vita. Dunque la parresia rappresenta non solo un’etica della verità ma anche un’estetica dell’esistenza: logos alēthēs e alēthēs bìos coincidono.

 

Se nell’antichità le modalità del dire il vero appaiono abbastanza differenti e svincolate l’una dall’altra, nel Medio Evo e nell’epoca moderna tendono ad intrecciarsi, a farsi complementari, ad esempio parresia e profezia nella predicazione cristiana, e, più tardi, parresia e saggezza nella discorso filosofico e scientifico. Sia Bruno, il filosofo, che Galilei, lo scienziato, sono dunque parresiasticamente impegnati in una battaglia per la verità: ambedue criticano pregiudizi e credenze tradizionali, incrinano dogmi religiosi, elaborano nuovi modi di pensare la realtà e, conseguentemente, si scontrano con la potente e intollerante istituzione della Chiesa. Tuttavia s’è detto che la parresia instaura un gioco di verità che può essere variamente articolato in base alla soggettività degli interlocutori (può, ad esempio, manifestarsi con l’impudenza cinica o con l’ironia socratica, nonché subire l’ira del tiranno che non sopporta le critiche o suscitare il bisogno di consiglio del sovrano accorto che invece le accoglie); è evidente che Bruno e Galilei giocano un diverso gioco della verità, poiché l’uno ha scelto di non dissimulare, l’altro invece ha dissimulato. Si sono insomma comportati come il baro e il guastafeste di Huizinga: Bruno, il guastafeste, non ha infine accettato le regole del gioco imposto dalla Chiesa e quindi ha – come si usa dire – rovesciato il tavolo; Galilei, il baro, ha finto di accettarle, tentando di vincere con l’inganno.

 

Ovvero: ha adottato quell’accorta – benché visto l’esito della sua vicenda tanto accorta non fu – strategia di sopravvivenza atta a salvaguardarsi la vita che l’Accetto appunto ha definito la “dissimulazione onesta”, e che Rosario Villari ha giudicato una forma di resistenza e opposizione alla tirannide incombente in quell’epoca feroce di guerre e stragi religiose, povertà, epidemie, internamenti coatti, repressione e censura ideologica. Non vi è dubbio che questa sia una confacente chiave interpretativa per valutare il comportamento dei ceti intellettuali, che dunque sarebbe scorretto e perfino ingeneroso giudicare semplicisticamente dei pavidi ignavi. Sia pure, per la contestualizzazione storica; tuttavia la dissimulazione è pur sempre un espediente, un inganno, una giustificazione ex post, che dev’essere ben distinta dall’impegno del parresiaste che coraggiosamente si esprime con sincerità e disprezzo del pericolo.

Resta però da rispondere al quesito iniziale: fu soltanto una questione di coraggio? Oppure l’evidenza della dimensione etica dei comportamenti rende impercettibile un’altra dimensione, quella epistemica?

 

Ammetto che questa è solo un’ipotesi ardita, non suffragabile con qualsivoglia riscontro della storia del processo e neanche con possibili congetture sulla personalità dello scienziato; piuttosto che all’epistemologia dovrei riferirmi all’immaginazione, poiché l’ipotesi mi è stata indotta proprio dalla ricorrente lettura di Vita di Galileo di Bertolt Brecht, un’opera a cui spesso ritorno, ogni qualvolta mi dispero per la scomparsa della ragione, che è un pernicioso evento dell’epoca attuale (anche se forse m’inganno, poiché non può scomparire ciò che non c’è mai stato). È lì che vien detto: “Ma non credete che la verità – se verità è – si farà strada anche senza di noi?”.

Tuttavia, al di là di suggestioni letterarie e supposizioni aleatorie, la questione è epistemologicamente fondata, poiché riguarda la logica e la retorica della teoria scientifica.

 

Una leggenda: si racconta che Galilei, dopo aver abiurato, sollevandosi dalla posizione genuflessa a cui era costretto, abbia battuto il piede per terra sommessamente esclamando: “Eppur si muove”; ad inventarla fu lo scrittore settecentesco Giuseppe Baretti quando compose un’antologia scritta in difesa dello scienziato fiorentino; ma è una leggenda significativa, non tanto perché quelle parole pur non avendole dette certamente il mortificato scienziato le avrà pensate, poiché la sua umiliante ritrattazione fu soltanto un opportuno espediente per salvarsi la vita, quanto perché involontariamente indica l’implicita l’idea che una negazione non può essere una confutazione. Questo è quel che potrebbe spiegare il comportamento di Galilei: la menzogna dell’abiura può nascondere la verità ma non eliminarla, poiché la verità si esprime in proposizioni ma si valida nei fatti; lo scienziato può mentire proprio perché pensa che la sua ipocrisia non scalfisca le sue teorie, smentibili solo dai fatti (o da teorie alternative); la teoria scientifica si impone in modo autonomo, non ha bisogno del sostegno dell’autorità di chi la enuncia, tanto meno di invocazioni dogmatiche o di argomentazioni retoriche. È il metodo – come sosteneva allora Cartesio – che produce la certezza della verità, non la moralità di chi la sostiene, perciò Galilei potè permettersi di essere amorale.

 

Ma quel che vale per lui non può valere per Bruno: perché la sua filosofia non è scienza.

La certezza della verità o ha un fondamento psicologico, ovvero la soggettiva intensa convinzione della validità di ciò in cui si crede, o ha un fondamento epistemico, ovvero il sostegno di elementi di giustificazione che possono garantire ciò in cui si crede. Quindi (lasciando in margine il problema che questione è più complessa, perché la teoria della giustificazione può essere epistemologicamente contestata e perché Galilei in realtà le prove non le aveva) lo scienziato può confidare nell’affermazione della teoria scientifica, nonostante ostacoli e censure; il filosofo invece, poiché la sua filosofia non ha una giustificazione, è dunque costretto a testimoniare con il sacrificio della vita il valore delle proprie idee. Deve appunto scegliere il rischio e lo scacco della parresia, il martyrium, che appunto, nella teologia paleocristiana, è la testimonianza il cui valore e la cui validità consistono nella scelta del sacrificio della vita.

 

 

[Immagine: Felix Parra (1845-1919), Galileo Galilei (1564-1642) che spiega le sue teorie all’Università di Padova].