di Ugo Morelli

 

Era un gioco che poteva sembrare una danza. Eppure c’era una competizione particolare tra noi che lo giocavamo. Si giocava in coppie e si trattava di calpestare l’ombra dell’altro, che faceva di tutto per evitarlo. Più impegnativo d’estate e nelle ore centrali del giorno, quando le ombre sono corte, il gioco prendeva la mano. La difesa della propria ombra mi dava da riflettere; non meno l’accanimento di riuscire a calpestarla. Un dolore quasi fisico sembrava di sentire quando l’altro riusciva a calpestarla. Da una proiezione di sé inevitabile, e forse proprio perché inevitabile, l’ombra si incarnava al punto da suscitare sensazioni di cura e difesa. Un trasferimento del corpo nella sua proiezione effimera mi restituiva, e tuttora lo fa, la dimensione transitoria di me; mi diluiva nella fusione tra corpo, sole, luce, ombra, altro, in una dinamica che assumeva le caratteristiche di un gioco della vita e della morte. Forse per questo nel dialetto di quel mondo dove sono nato l’ombra si chiama “muriana”. Difendendomi proteggevo il non tutelabile e il transeunte e allo stesso tempo mi co-originavo nell’interdipendenza.

Divenendo viviamo la co-originazione dipendente di tutti i fenomeni. Noi, fenomeni tra fenomeni siamo parte della successione temporale in cui ogni cosa dipende da un’altra.

Ogni cosa si evolve in relazione a quella da cui dipende e perciò la sostanzialità non esiste: tutto è vacuità, vuoto. È divenendo che esistiamo e se la realtà esperita è un costrutto mentale condizionato, la sua natura è per definizione vuota di esistenza indipendente.

Nella collana Pensieri d’oriente, e con la cura e un ampio e approfondito saggio di Emanuela Magno, Mimesis pubblica: Nāgārjuna, Le stanze fondamentali della via di mezzo, Milano-Udine 2025.

Secondo Nāgārjuna “la vacuità è l’abbandono di tutte le visioni. Quanto a quelli che fanno della vacuità una visione, costoro sono stati detti incurabili”.

Nāgārjuna vive nel II° secolo d.C.. Salutato come “secondo Buddha” dalla tradizione settentrionale del buddhismo, è il capostipite di quella scuola che sarà denominata “Scuola della via di mezzo”, o “Scuola del vuoto”, o “della vacuità”. Il vuoto di esistenza indipendente, secondo Nāgārjuna, riguarda l’originazione dipendente e da essa deriva. Se l’originazione dipendente primitiva tracciava tendenzialmente catene lineari di cause in connessione, l’interdipendenza, avanzata da Nāgārjuna e dalla tradizione Mahāyāna, evoca un’immagine reticolare, olistica e simultanea. La realtà è concepita come un vasto e dinamico intreccio di fenomeni che si co-determinano mutualmente e istantaneamente. In questo senso l’interdipendenza diventa l’espressione positiva della vacuità. “Affermare che tutti i fenomeni sono vuoti equivale infatti ad affermare che la loro esistenza, intrinsecamente e interamente relazionale e contestuale, è priva di qualsiasi consistenza autonoma; e d’altra parte, affermare che la vacuità è l’unica natura dei fenomeni non significherà una loro qualificazione o sostanziazione ontologica in termini di vacuità, (‘la natura propria delle cose è il vuoto’) proprio perché la vacuità stessa, nel suo movimento sottrattivo e auto-abolitivo, è vuota”. Siamo di fronte al passaggio da una dottrina della condizionalità, all’insegnamento della relazionalità universale, il cui essere e in cui l’essere, in ultima analisi, è nient’altro che inter – essere.

 

“Ciò che è la co-originazione dipendente, quello noi chiamiamo essere vacuità” [XXIV, 18].

 

In questa proposizione essenziale del XXIV° capitolo delle Stanze fondamentali della vita di mezzo, Nāgārjuna definisce di fatto la ragione filosofica di una sinonimia: ciò che è sorgente indipendente da condizioni, sorgendo indipendente, per ciò stesso, sarà privo di esistenza autonoma, vuoto di essere in sé.

In quel vuoto traluce e può emergere la via, ardua ma costruttiva, per riconoscere che i nemici da sconfiggere sono dentro ognuno di noi e possono essere placati solo mediante la conoscenza di sé, unitamente a una accurata e assidua disciplina individuale, con una condotta non violenta e il rispetto verso tutto il vivente, come sarà più tardi indicato da Nārāyana, [ora in Hitopadeśa. Il saggio consiglio, Einaudi, Torino 2026].

Alla ricerca dell’istante come luogo dell’esserci, (in stans), si incontra il vuoto e la natura propria delle cose. La ricerca poietica di un artista come Mark Rothko lo porta a scrivere: “Un pittore mentre avanza nel tempo da un punto all’altro, va verso la chiarezza: ossia l’eliminazione di ogni ostacolo tra il pittore e l’idea, tra l’idea e l’osservatore. Come esempi di tali ostacoli cito tra gli altri la memoria, la storia, la geometria, paludose generalizzazioni dalle quali si possono estrarre parodie di idee (che sono fantasmi), ma mai un’idea compiuta”. La ricerca degli esseri umani, al di là delle differenze culturali e personali, ha molte risonanze e affinità. Per quella via Rothko sperimenta il passaggio verso una essenziale forma espressiva che si manifesta nello spazio mentale del silenzio e nell’atmosfera avvolgente creata dal colore e dalla luce [cfr. G. Botta, Rothko. Viaggio a Firenze, Electa, Milano 2026].

L’ampliamento dei limiti dei nostri sensi fino all’estensione della durata e della distanza, della profondità e dell’altezza, dell’orizzonte e del tempo profondo, che estendono allo stesso tempo i nostri mondi interni, riguarda la cura dei sei lati del mondo che compongono la via per giungere a sé stessi. Sono proprio quei lati a designare il valore e il senso del vuoto, e le sue potenzialità generative.

Le stanze fondamentali della via di mezzo di Nāgārjuna è un’opera tra le più celebri e teoreticamente penetranti della filosofia buddhista, e si colloca in una fase cruciale degli sviluppi storico-dottrinali dell’insegnamento del Buddha, nota come Mahāyāna. Secondo quest’orientamento, il fine del percorso spirituale non consiste nella mera emancipazione individuale, ma nell’ottenimento della completa illuminazione per il beneficio di tutti gli esseri senzienti. “Si tratta di una critica immanente e contemporaneamente di una sorta di riorientamento teleologico, aspetto che diventa caratterizzante del Grande veicolo”, come scrive Emanuela Magno, “e a cui si riconnettono le sue altre peculiarità etiche e dottrinali: la valorizzazione della compassione come virtù cardinale associata alla saggezza, la rielaborazione filosofica di nuclei chiave dell’insegnamento attraverso la nozione chiave della vacuità, e lo sviluppo delle liturgie devozionali centrate su figure di Buddha e Bodhisattva cosmici”. All’ideale dell’arhat, focalizzato sulla liberazione individuale, il Mahāyāna contrappone la figura del bodhisattva, colui che, realizzata la conoscenza ultima e liberatoria, anteponendo l’urgenza della salvezza universale a quella individuale, guidato da quella somma virtù della compassione che scaturisce dal raggiungimento della perfezione della saggezza, procrastina indefinitamente la propria estinzione (nirvāṇa) per dedicarsi al soccorso della sofferenza di tutti gli esseri senzienti (sarvasattva). La nozione di vacuità, già presente nella tradizione, diventa progressivamente centrale nella letteratura mahāyānica, ma sarà l’opera di Nāgārjuna a fornire al concetto l’inquadramento e lo spessore speculativo precipui, a sancire in termini filosofici la sua imprescindibilità, a determinare il suo peso negli sviluppi successivi del buddhismo, anche al di fuori del subcontinente. La nozione di vuoto-vacuità diventa nucleo concettuale nodale, e rappresenta di fatto la realizzazione conoscitiva e liberatoria di chi giunge alla conoscenza ultima della perfezione e della saggezza, cioè dell’“oggetto” stesso, privo di ogni dicotomia soggetto-oggetto. Secondo le più attente analisi degli approdi nāgārjuniani, siamo di fronte ad uno dei testi più penetranti e spaesanti del pensiero filosofico e della letteratura filosofica mondiale di ieri e di oggi. Di particolare rilevanza è la svolta critica operata da Nāgārjuna nella stessa tradizione buddhista, un esempio effettivamente rilevante della capacità di un pensiero di evolversi dall’interno. Le stanze fondamentali della via di mezzo hanno infatti un bersaglio critico privilegiato: la tendenza dei trattati Abhidharmici, mediante il concetto di svabhāva – l’essenza immutabile, non soggetta a cambiamento che garantisce identità e continuità – ad affermare un fondamento e una deriva dogmatica che reifica gli elementi dell’esperienza, stravolgendo gli insegnamenti originari del Buddha, e svuotandone la portata trasformativa e pratica.

Ancora una volta, e anche in una tradizione come quella buddhista dove non ci si attenderebbe una tendenza alla reificazione, la propensione di noi umani a consegnarsi alla rassicurazione sostanzialista e reificante tende a prendere il sopravvento. E forse la ricerca mediante la meditazione è una via per affrontare quella tendenza. Per quella via l’esistenza dharmica (in base all’ordine cosmico e alla legge naturale) è concepita come istantanea; la durata, di conseguenza, non sarebbe che un’illusione prodotta dalla successione seriale. Il sentiero salvifico si propone allora come “sentiero di mezzo”, in base al quale le cose né esistono, né non esistono, ma diventano secondo la necessità della successione temporale. Nel capitolo XV delle Stanze si trova un esplicito riferimento che Nāgārjuna fa alla fondamentale attitudine alla “medietà” predicata dal Buddha: “Nell’insegnamento a Kātyāyana, il Beato, che sa [il significato] dell’essere e del non essere, ha respinto entrambi gli enunciati: ‘esiste’ e ‘non esiste’ ”. La via mediana si qualifica come sentiero che evita gli estremi esistenziali della condotta gaudente e dissoluta, da una parte, e dell’automortificazione ascetica, dall’altra. “È evidente che l’indicazione di una via mediana non possa essere intesa come mera composizione degli estremi in una sintesi dialettica, una mediazione, uno stato di neutralità, un’attitudine di morigerata prudenza”, scrive Emanuela Magno. Quella via non deriva da una scelta dettata da cautela e moderazione, ma scaturisce da una comprensione profonda. Cessa l’attaccamento dogmatico agli opposti dell’eternalismo e del nichilismo, attraverso cui il pensiero pretende di fare suo il mondo. L’esistenza reificata e non vissuta nel suo divenire si manifesta come generata dalla brama di significazione dell’io. Solo quando il pensiero riesca a liberarsi dal giogo della discriminazione mentale sarà possibile riconoscere che il cammino di mezzo coincide con il dissolversi di ogni percorso discorsivo/rappresentativo che esiga di attribuire all’io e al suo mondo consistenza ontologica e autonomia. Nella cornice della medietà il vuoto non è assimilabile al nulla, ma è una convenzionale qualità delle cose stesse in quanto dipendenti dalla concettualizzazione discorsiva e da tutto quanto la condiziona. Scrive Emanuela Magno: “…in una prospettiva di critica radicale al pensiero che decide e articola la ‘realtà’, la vacuità funge da designazione metaforica dell’insostanzialità ontologica di tutto ciò che viene (erroneamente) concepito come dotato di essere in sé (svabhāva)”. La vacuità (sunyata) assume una sinonimia con la co-originazione dipendente di tutti i fenomeni: l’esperienza del mondo attesta non solo l’impermanenza delle cose, ma anche il loro sorgere in modo condizionato e relazionale. Le cose impermanenti, condizionate e dipendenti da relazioni non possono che dirsi vuote di essere in sé. La prospettiva del “non-sé”, in base alla “via di mezzo” di Nāgārjuna risulta non solo incisiva e rigorosa, ma anche destabilizzante.

La via di mezzo designa il percorso della realizzazione della vacuità. Nel momento in cui si compie la comprensione profonda dell’assenza di sostanzialità delle cose, ciò accade perché si sono arrestate le rappresentazioni che le designano. In tal modo, vengono meno anche gli estremi dell’appropriazione e il soggetto autocosciente. Non solo, ma anche il luogo stesso della medietà. “Il ‘mezzo’ resta vuoto, di sé e degli estremi”. Né la rappresentazione, né la appropriazione costituiscono la via. La comprensione profonda, avendo trasceso le dinamiche cognitive dualistiche, coglie la realtà così com’è, priva di identità sostanziale, coprodotta e impermanente. Alla fine è come se il sé divenisse aggettivo della relazione. Significa, insomma, percepire direttamente l’impermanenza e l’insostanzialità non come teorie, ma come il modo stesso in cui l’esistenza si manifesta. La saggezza che conduce all’emancipazione non consiste in una fuga dalla realtà fenomenica, bensì in una sua penetrazione integrale e trasformativa, basata sul sorgere dipendente.

Considerando il ruolo dell’insegnamento, emerge come non si tratti primariamente di speculazione su come le cose esistono in sé, dunque sulla struttura ontologica del mondo, ma di una descrizione dei processi dinamici attraverso cui la mente opera, costruisce e interpreta la sua esperienza nel e del mondo. Il mondo dell’esperienza sarebbe, quindi, un costrutto che sorge in dipendenza dai sei sensi e dai loro oggetti. Si verifica così una corrispondenza non esclusiva dei tre panorami interpretativi, ontologico, coscienziale e storico-esistenziale. “La forza della dottrina, probabilmente, sta proprio in questa capacità di essere, simultaneamente, un ‘modello’ della realtà, un ‘modello’ della mente e un ‘modello’ del percorso verso la libertà”, scrive Emanuela Magno. L’interdipendenza mahāyānica propone un’immagine reticolare, olistica e simultanea della realtà, concepita come un vasto e dinamico intreccio di fenomeni che si co-determinano mutualmente e istantaneamente. Ogni fenomeno è simultaneamente condizionante e condizionato da tutti gli altri in una rete di relazioni senza centro né margini. Nel Mahāyāna si compie il passaggio definitivo da una dottrina della dipendenza condizionata – pur profonda e centrale – all’insegnamento della relazionalità universale, il cui essere e in cui l’essere, in ultima analisi, è nient’altro che inter-essere, come già indicato prima.

Nel XXIV capitolo Nāgārjuna definisce il vuoto dell’essere in sé:

 

“Quello stesso sorgere dipendente degli esseri è stato proclamato essere la vacuità. Poiché, in verità, ciò che sorge in dipendenza è privo di essere in sé”.

 

L’errore fondamentale, secondo Nāgārjuna, è che un soggetto possa pretendere di dichiarare: “Io otterrò il nirvāṇa” [XVI, 9]; questo stesso pensiero è, in base alle avvertenze dello stesso Nāgārjuna, il massimo atto di appropriazione: “Non eliminato, non conseguito, non annichilito, non eterno, non cessato, non originato: così è detto il nirvāṇa” [XXV, 3]. Insomma il nirvāṇa non è una meta dotata di status ontologico da raggiugere in un altrove, ma il modo corretto di vedere questo stesso mondo, privo delle proiezioni sostanzialistiche dell’ignoranza. La vacuità è, quindi, la forma del mondo. La contraddizione insita in questa prospettiva mostra che non si tratta di un semplice errore logico da evitare, ma del sintomo veritiero dell’impossibilità di catturare la realtà ultima attraverso categorie concettuali dualistiche.

In questa prospettiva, la contraddizione non è il fallimento della ragione, ma il segno della sua riuscita nel toccare i limiti del dicibile e del pensabile.

Non solo, in questo modo, si propone la validità di un metodo auto-riflessivo che percorre il discorso per mostrarne il vuoto, aprendo uno spazio di silenzio epistemico oltre la cattura concettuale, ma si profila un’articolata configurazione dell’interdipendenza: i fenomeni esistono solo a) in relazione a cause e condizioni, e contemporaneamente b) in relazione alle loro parti costitutive; quindi c) in relazione alla designazione concettuale (al linguaggio) che li designa.

È quindi legittimo parlare di sé, tavoli, alberi, cause ed effetti; tutte queste entità sono finzioni utili nel contesto ordinario delle transazioni umane. Esse sono “vere” non perché corrispondono ad una realtà ultima, ma perché sono efficaci e indispensabili per navigare nel mondo e perseguire il cammino verso l’affrancamento. Contrariamente a quanto possa temere chi male intende la vacuità, commenta Emanuela Magno, il vuoto è condizione di possibilità dell’esperienza 0rdinaria del mondo; solo in quanto le cose sono vuote e dipendenti è possibile il loro mutare, la loro interazione e la loro efficacia. Diversamente gli oggetti sarebbero statici e incapaci di relazionarsi con altro, cioè impossibilitati ad essere [XXIV]. La vacuità viene così interpretata non come annichilimento, ma come la condizione di un pluralismo ontologico dipendente, in cui ogni fenomeno esiste esclusivamente in virtù di una rete di relazioni.

Siamo così di fronte ad una base profonda per un’etica della responsabilità universale basata sulla continua ricerca del vuoto e della dipendenza co-originari come via per arrivare a sé stessi.