di Lorenzo Dell’Oso

 

[E’ uscito da poco per Carocci “Il poeta alle ‘scuole delli religiosi’: Dante, Pietro delle Travi e il convento di Santa Croce (1294-1296)” di Lorenzo Dell’Oso. Pubblichiamo un estratto dall’Introduzione].

 

 «Cominciai ad andare là dov’ella [la filosofia] si dimostrava veracemente, cioè nelle scuole delli religiosi e alle disputazioni delli filosofanti; sì che in picciolo tempo, forse di trenta mesi, cominciai tanto a sentire della sua dolcezza, che lo suo amore cacciava e distruggeva ogni altro pensiero». Siamo all’inizio del Trecento e il testo da cui è tratto questo passo è un prosimetro in volgare incompiuto, il Convivio (II.xii.7). A scrivere è un uomo di quasi quarant’anni, che rievoca un periodo risalente a circa un decennio prima, iniziato l’8 giugno 1290 con la notizia della morte della donna amata. Il dolore era acutissimo, e il giovane non trovava modo di consolarsi. Ricorda allora di aver letto due grandi testi latini, la Consolatio philosophiae di Boezio e il De amicitia di Cicerone, i cui protagonisti – lo stesso Boezio e Gaio Lelio Sapiente – sono uomini alla ricerca di consolazione. Quelle letture gli fecero capire che anche lui avrebbe potuto trovare consolazione nello stesso modo: attraverso l’amore per la filosofia. Cominciò quindi a recarsi là dove «ella» si manifestava «veracemente», cioè nelle «scuole delli religiosi» e alle «disputazioni delli filosofanti». Dopo un periodo di circa due anni e mezzo, l’amore per la filosofia era divenuto così forte da cancellare ogni pensiero doloroso. Il giovane – di nome Dante Alighieri – era salvo e il ricordo della morte dell’amata – Beatrice – non era più fonte di disperazione. Da quel momento in poi, la sua produzione letteraria non sarebbe più stata la stessa.

 

Sia chiaro: il Convivio è un testo scritto a posteriori rispetto agli eventi narrati, e l’immagine che Dante costruisce di sé non è necessariamente la fotografia fedele della sua vicenda biografica. Un conto è la verità storica, un altro il racconto di sé. Questo libro, tuttavia, intende mettere in dialogo le due dimensioni, sottoponendo la narrazione autobiografica di Dante al vaglio della documentazione conservata, e viceversa. In particolare, mira a far luce su un nodo centrale del passo citato: l’esperienza formativa che Dante dice di aver ricevuto nelle «scuole delli religiosi». Lo fa analizzando non solo alcuni aspetti dottrinali delle opere da lui composte nel periodo successivo alla morte di Beatrice – in primo luogo la Vita nova – ma anche e soprattutto fonti manoscritte, in gran parte inedite, che permettono di ricostruire per la prima volta quali conoscenze Dante poté realmente acquisire in quegli ambienti.

 

Ma come si fa a ricostruire cosa e come un individuo “conosce”? Conoscere – si sa – non è un’attività isolata o improvvisa, ma deriva da un intreccio di letture, ascolti, esperienze vissute, sedimentazioni interiori: se un’informazione è qualcosa di immediato, pratico e specifico, e quindi «crudo», la conoscenza è quanto si costruisce attraverso un processo di «cottura», cioè di elaborazione e sistematizzazione, che coinvolge la stessa capacità di pensiero (Burke, 2002, p. 21). È una verità che vale per ogni essere umano, ma che si complica enormemente nel caso di Dante. Indagare la genesi e gli sviluppi del suo pensiero, infatti, significa misurarsi non solo con l’eccezionale vertigine della sua intelligenza, ma anche con la straordinarietà del suo vissuto. Nato a Firenze nel pieno della sua espansione culturale, politica e commerciale, l’esistenza di Dante fu tutto fuorché lineare. Appartenente al ceto della media borghesia (diremmo noi), orfano in giovane età, dovette presto farsi carico della famiglia, fu coinvolto nelle guerre cittadine e partecipò alla vita politica fino a raggiungere l’incarico più alto del Comune, quello di priore (1300). Due anni dopo, all’età di trentasette anni, l’esilio. Fu quindi costretto a peregrinare per le città e le corti dell’Italia centro-settentrionale, con i figli a carico e nessuna sicurezza economica, fino alla morte sopraggiunta a Ravenna nel 1321, all’età di cinquantasei anni.

 

Eppure, in mezzo a queste traversie, Dante riuscì a comporre opere in volgare e in latino che già in vita lo consacrarono come uno dei più grandi scrittori della sua epoca. Tutta la sua produzione, dalla Vita nova al De vulgari eloquentia, dal Convivio alla Monarchia fino alla Commedia, rivela una densità dottrinale straordinaria, frutto di un sapere vasto e multiforme. Com’è riuscito, Dante, a realizzare tutto questo? L’immagine che ci restituisce la tradizione è quella di un uomo dotato di un’intelligenza quasi sovrumana. Boccaccio lo descrive assorto nella lettura su una panca presso lo «stazzone d’uno speziale», tanto immerso nel suo testo da non accorgersi del frastuono della festa che gli esplode intorno (Trattatello, IX.122); o racconta di quando, a Parigi, «in una disputazione de quodlibet che nelle scuole della teologia si facea» rispose con ordine e precisione a quattordici questioni, sorprendendo tutti i presenti per la chiarezza e la memoria prodigiosa (ivi, IX.123). Oppure, si pensi all’aneddoto secondo cui, a chi gli domandava quale fosse il suo cibo preferito, Dante rispose semplicemente «l’uovo»; uno o due anni dopo, incontrando la stessa persona che gli chiese «e con cosa?», rispose senza esitazione: «col sale». Sono racconti, questi, frutto di una costruzione quasi agiografica, ma che testimoniano come, già nella sua epoca, Dante sia stato costantemente percepito come una figura fuori dall’ordinario.

 

D’altronde, non c’è dubbio che la mente di Dante fosse straordinaria. Ma questa constatazione, per quanto fondata, è insufficiente per lo studioso, il cui compito non è soltanto quello di indagare, sulla base dei testi trasmessi, cosa Dante pensasse, ma anche come pensasse. Da questo punto di vista, Dante ci aiuta enormemente: pur con la cautela necessaria nel distinguere tra vita vissuta e vita narrata retrospettivamente, la sua opera è ricca di riferimenti autobiografici che consentono di ricostruire momenti cruciali della sua esperienza personale e della sua formazione intellettuale. Tra questi, come si è detto, un evento emerge come centrale tanto nella biografia dell’uomo quanto nel profilo dell’autore: la morte di Beatrice. Come egli stesso testimonia nella Vita nova, nel Convivio e sulla vetta del Purgatorio, questo lutto rappresentò una cesura radicale nella sua vita. È proprio da questo momento di crisi che prende avvio il decennio decisivo per la sua maturazione poetica. […]

 

Torniamo al brano del Convivio da cui siamo partiti. Come si è detto, la morte di Beatrice provocò in Dante una crisi profonda, che lo spinse a leggere la Consolatio e il De amicitia. Sebbene ostacolato da una iniziale barriera linguistica, riuscì a entrare «nella loro sentenza» e a capire come la filosofia fosse «somma cosa». Questa scoperta lo portò a frequentare le «scuole delli religiosi» e le «disputazioni delli filosofanti», vale a dire, come vedremo, gli studia degli ordini mendicanti di Firenze e le attività didattiche che vi si svolgevano. Ora, l’esegesi di questo passo ha dato avvio a un nuovo ambito degli studi danteschi, quello della «formazione intellettuale» di Dante – secondo l’espressione coniata da Zygmunt Barański (2015, pp. 31-32) – che ha suscitato e tuttora suscita un interesse crescente, soprattutto da parte della critica dantesca italiana e anglosassone. Con questa formula si intende un insieme articolato di fattori: l’educazione formale di Dante, le sue influenze culturali, la sua consapevolezza dei dibattiti contemporanei, i suoi orientamenti ideologici e le sue rielaborazioni personali.

 

Vale dunque la pena ripercorrere, seppur rapidamente, le principali direttrici lungo cui si è mossa la ricerca critica. […]

Alla luce di queste acquisizioni, è ora possibile – e necessario – spingersi oltre, e interrogarsi su come, e in che misura, questo contesto intellettuale possa aver inciso concretamente sulla formazione intellettuale e sulle opere di Dante composte nella Firenze degli anni Novanta del Duecento. Molti interrogativi restano aperti: in che misura l’insegnamento conventuale contribuì alla formazione dottrinale di Dante? Quali contenuti poté assimilare all’interno di queste scuole? È possibile ricostruire le figure con cui potrebbe essere entrato in contatto? E soprattutto: è possibile leggere le sue opere fiorentine non soltanto come influenzate da tale contesto, ma anche come esito di una reazione ai contenuti appresi? A partire dalle affermazioni di Dante nel Convivio, questo studio esamina le opere fiorentine di Dante composte negli anni Novanta del Duecento mettendo in relazione il patrimonio di conoscenze dottrinali che esse riflettono – letterarie, filosofiche, astronomiche e teologiche – con un preciso contesto didattico attivo nella Firenze di quegli anni, ricostruito grazie alla riscoperta di testimonianze manoscritte in gran parte inedite. L’indagine si concentra dunque su una selezione di riferimenti, all’interno dei testi danteschi, attraverso cui tali saperi vengono veicolati con l’obiettivo di misurarne la precisione e la correttezza dottrinale, e di verificare se le modalità di rielaborazione mostrino tratti peculiari – tanto sul piano dottrinale quanto su quello lessicale – tali da suggerirne l’acquisizione nelle «scuole delli religiosi» fiorentine.

 

L’unico esempio oggi noto di un insegnamento sistematico e continuativo all’interno di un convento fiorentino è rappresentato dall’attività di un frate francescano, Pietro delle Travi (Petrus de Trabibus), attivo a Santa Croce in quello stesso decennio, più precisamente fra il 1294 e il 1296, cioè in anni forse sovrapponibili ai «trenta mesi» in cui il poeta avrebbe frequentato gli studia fiorentini; ma anche con il periodo in cui compone (o ha finito di comporre) la Vita nova e le sue prime canzoni dottrinali, e intraprende la carriera politica. Di Pietro si conserva la reportatio (ovvero la rielaborazione degli appunti presi da uno o più uditori) delle sue lezioni sulle Sentenze di Pietro Lombardo (la Lectura in Sententiarum); di alcune dispute ordinarie (le cui risultanti versioni scritte sono nove quaestiones disputatae) e di due dispute de quodlibet (per un totale di settantuno quaestiones quodlibetales); dispute, queste ultime, aperte a tutti, in cui chiunque, laico o chierico, poteva rivolgere una domanda al lector. Tutti questi testi restano in gran parte inediti e sono stati oggetto solo di studi parziali. Questa ricerca, pertanto, attraverso la trascrizione, l’analisi e la contestualizzazione di una selezione di quaestiones sulle Sentenze, quaestiones disputatae e quaestiones quodlibetales del Travi, si propone di ricostruire una componente del mondo intellettuale fiorentino in cui Dante intraprendeva la propria carriera di poeta e di intellettuale. L’analisi della figura di Pietro restituisce, inoltre, il profilo di un teologo di un certo spessore speculativo, aggiornato su alcune delle complesse questioni teologiche del suo tempo e capace di modulare il proprio insegnamento in funzione del proprio uditorio. L’eccezionalità del suo caso costituisce la ragione principale per cui questa ricerca si focalizza sul convento di Santa Croce, al quale Dante potrebbe essere stato legato – come si vedrà più avanti – anche per alcune ragioni personali. Ciò non implica, tuttavia, l’esclusione del ruolo svolto dal convento domenicano di Santa Maria Novella.

 

Nessun uomo è un’isola, e Pietro delle Travi non fa eccezione: l’indagine deve prendere in considerazione anche altri manoscritti riconducibili al cosiddetto “fondo antico” di Santa Croce. Studiare congiuntamente il profilo di questo francescano e l’ambiente nel quale questi operava permette di delineare il tipo di sapere che Dante poté effettivamente assorbire, interiorizzare e rielaborare nelle sue opere giovanili. Ciò che emerge dall’analisi delle quaestiones del Travi è una straordinaria ricchezza di saperi, che ha ricadute su molteplici ambiti: il rapporto tra fede e ragione, e più precisamente quello tra la scientia litterarum humanarum e la verità rivelata; l’impiego delle categorie del pensiero aristotelico per spiegare aspetti della vita cristiana; e ancora, l’uso dell’astronomia per analizzare questioni di ordine teologico; temi come la transustanziazione, l’Imago Dei, la collocazione dell’Empireo, l’unità delle virtù. Si tratta di argomenti che, pur diversi nella forma e nelle intenzioni, trovano un riscontro, o forse una tangenza, anche nelle opere fiorentine di Dante. Su tutte, la Vita nova: il suo “libello” – come lo definirà in Vn I 1 –, il prosimetro in volgare con cui Dante intende raccontare e sublimare il proprio amore per Beatrice. Ma che cosa c’entrano Aristotele e l’Empireo con una storia d’amore? E quale rapporto può esserci tra fede e ragione nella definizione di Beatrice come «miracolo» in Vn XXIX, o nell’impossibilità di vederla nell’Empireo in Vn XLI? Uno degli obiettivi di questo volume è dimostrare come un’opera come la Vita nova, se riletta alla luce del sapere trasmesso nella Firenze degli anni Novanta del Duecento – e in ambienti che Dante stesso dichiara di aver frequentato –, possa dischiudere dimensioni interpretative finora rimaste in ombra. Se l’interpretazione della Vita nova come testo di impianto teologico costituisce un’acquisizione consolidata a partire almeno dagli studi di Charles Singleton, l’analisi condotta in relazione al contesto scolastico fiorentino consente non solo di consolidare tale prospettiva, ma di precisarne in modo significativo la portata. La Vita nova appare non semplicemente come un prosimetro in volgare che tocca aspetti della cristianità, ma come un testo intenzionalmente alternativo, che si inserisce in modo critico all’interno della cultura del tempo, contribuendo a ridefinire le modalità stesse di accesso alla verità. Si configura, in questo senso, come un testo innovativo, in cui i confini tra letteratura e teologia non vengono soltanto messi in discussione, ma deliberatamente sovvertiti. Ma su questo aspetto torneremo nel corso dell’analisi.

 

Non si tratta di un percorso lineare. Come spesso accade negli studi danteschi, ci si muove sul terreno delle ipotesi. Per intraprenderlo, è necessario anzitutto confrontarsi con alcune questioni che contribuiscono a problematizzare i temi affrontati: da un lato, la figura di Dante laico e ascoltatore nelle «scuole delli religiosi»; dall’altro, il ruolo del contesto, ovvero l’accesso ai libri conservati nelle «scuole» e la funzione delle disputationes come strumenti di trasmissione orale del sapere. Una volta chiariti questi aspetti sarà possibile comprendere in che misura quanto insegnato e trasmesso nelle «scuole» possa aver influenzato Dante nella composizione delle sue opere fiorentine – la Vita nova e le Rime: tema che costituisce, per l’appunto, l’oggetto principale di questa ricerca.

 

Partiamo da Dante e dal suo status di laicus. Secondo la definizione proposta da Ruedi Imbach (2001, p. 20; Imbach, König-Pralong, 2016, pp. 33-44), laicus è chi non ha seguito in modo costante e regolare un corso di studi universitari presso una Facoltà di Arti o Teologia; clericus è invece chi è stato consacrato e/o ha seguito un percorso di studi formale nei conventi mendicanti o nelle università. Tuttavia, il quadro italiano presenta una situazione più sfumata: non tutti coloro che frequentavano regolarmente un curriculum di studi potevano essere considerati clerici a pieno titolo. Si pensi, ad esempio, agli studiosi professionisti bolognesi che, a differenza dei lectores e dei magistri conventuali, avevano moglie, figli e percepivano uno stipendio (Casagrande, Fioravanti, 2016, pp. 99-122). Secondo Ruggero Bacone, sebbene «i signori legisti di Bologna e di tutta Italia vogliano essere chiamati “maestri” o “chierici”», essi non sono affatto tali; al contrario, almeno uno di essi si definì esplicitamente «laicus». Consapevole della natura fluida e spesso ambigua delle categorie sociali nel Medioevo, e tenendo conto delle specificità del contesto italiano, in questo volume adotterò una definizione funzionale di chierico e laico: verranno considerati chierici coloro che abbiano ricevuto l’ordinazione ecclesiastica, con particolare riferimento ai membri degli ordini mendicanti e/o coloro che svolsero attività di insegnamento come docenti strutturati all’interno degli studia universitari. Saranno invece definiti laici quegli individui che, pur non avendo pronunciato voti religiosi né ricevuto una consacrazione, si dedicano a forme di studio nelle discipline giuridiche, mediche o nelle arti liberali, senza tuttavia aver conseguito un titolo accademico formale. Ora, tutte le evidenze indicano che Dante fosse un laicus: aveva moglie e figli, era iscritto a un’Arte, divenne uno dei priori di Firenze, non sappiamo se frequentò uno studium universitario ma sicuramente non ottenne mai un titolo accademico formale. Nella Quaestio de aqua et terra si definisce «inter vere phylosophantes minimus», forse suggerendo di non appartenere al novero degli studiosi professionisti che per la maggior parte erano pur sempre chierici. Se il suo stato di laicus gli permetteva di accedere ad alcune pratiche intellettuali, lo escludeva da altre. Questa condizione gli consentiva comunque di porsi come un pensatore indipendente, non vincolato ai ritmi e alle regole di un’istituzione educativa né all’adesione a un’unica linea speculativa, il che rende ancora più sorprendente la sua capacità di impiegare metodi e linguaggio scolastico e di trasformarli in forme testuali originali e spesso innovative.

 

In secondo luogo, è necessario considerare il duplice ruolo di Dante non solo di lettore di testi ma anche di ascoltatore di lezioni e dispute. Nel Medioevo, la distinzione tra lettura e ascolto era assai più sfumata di quanto non sia oggi: la lettura, specialmente di testi sacri, era percepita come una forma di ascolto interiore, e la “parola” aveva nella Bibbia una connotazione eminentemente orale. La dinamica del «dittare dentro» e dello scrivere (che Dante stesso riproporrà notoriamente in Purg. XXIV.52-54), mostra come ascolto e scrittura si collocassero in un continuum. È un fatto, però, che quando riflette sulla propria formazione Dante insiste soprattutto sull’atto del leggere. Al termine della Vita nova (XLII.2) dichiara che per «trattar più degnamente di lei [Beatrice]» «io studio quanto posso», indicando in tutta probabilità (sebbene non esplicitamente) un’attività di studio di testi. Nelle Dolci rime d’amor (v. 78) menziona l’Etica di Aristotele sottolineando che l’opera «tai parole pone», il che presuppone una diretta familiarità con il testo o almeno con il passo che cita. Nel Convivio (II.xii.2-3), afferma di aver letto «quello non conosciuto da molti libro di Boezio» e il De amicitia di Cicerone («misimi a leggere quello»); mentre a proposito della canzone Amor che ne la mente mi ragiona dichiara di essersi dedicato alla lettura con tale intensità da affaticare la vista (ivi, III.ix.15). Questo, ovviamente, non significa che Dante non fosse consapevole del fatto che l’ascolto rappresentasse una forma fondamentale di apprendimento: basti pensare a espressioni come «Bene ascolta chi la nota» (Inf. XV.99), «non fa scïenza, / sanza lo ritenere, avere inteso» (Par. V.41-44), «Sapete come attento io m’apparecchio / ad ascoltar» (Par. XIX.32)13. La Commedia, poi, si confronta non solo con i contenuti di quei discorsi ascoltati, ma anche con i loro produttori, e cioè i predicatori. Oltre al celebre caso della critica di Beatrice contro i predicatori che «filosofeggiano» (Par. XXIX), Maldina (2018) ha mostrato come, nel corso del poema, Dante dimostri una profonda familiarità con le pratiche omiletiche del suo tempo. Ciò emerge, ad esempio, nella reprimenda ai papi simoniaci di Inf. XIX, nei modelli esemplari proposti nei canti X, XI e XII del Purgatorio e nell’insegnamento filosofico impartito da Beatrice nei canti IV e V del Paradiso. […]

 

Quanto al contesto, ossia le «scuole delli religiosi», due sono gli ambiti che più ci interessano da vicino: il patrimonio librario e le pratiche didattiche. Per quanto riguarda i libri, è importante sottolineare come la definizione moderna di “biblioteche conventuali” sia anacronistica. Piuttosto che immaginare un fondo librario istituzionalizzato e centralizzato, è necessario considerare i libri come beni a disposizione, ad usum, dei singoli frati, oppure condivisi all’interno della comunità – usum, questo, che era molto spesso ad vitam e che di fatto equivaleva a un vero e proprio possesso. Nel caso di Santa Croce si parla di un “fondo antico”, ovvero di quella collezione di manoscritti che si è formata ed era in uso presso il convento entro i primi decenni del XIV secolo, con un nucleo originario risalente al XIII secolo. Ricostruire la fisionomia di questo nucleo librario primitivo è un’operazione complessa, resa ancor più difficile dall’assenza di dati sull’ubicazione originaria della raccolta e dal fatto che il più antico inventario completo risale solo al terzo quarto del Quattrocento. Nonostante tali lacune, sono stati messi a punto diversi criteri per identificare i manoscritti del fondo antico. In primo luogo, risultano determinanti le note ad usum: sebbene offrano spesso solo un terminus ante quem (Pegoretti 2024c, p. 28), esse forniscono indizi preziosi sui destinatari e sul contesto d’uso dei codici. In secondo luogo, i dati storico-archivistici – come i registri notarili e i documenti del convento – permettono di tracciare la presenza di specifici frati e di ricostruire transazioni legate ad acquisti o donazioni. Infine, l’analisi codicologica e paleografica (dall’apparato decorativo ai marginalia) concorre in modo decisivo all’attribuzione dei volumi al nucleo originario. Nel corso di questo volume, per ciascun manoscritto si specificherà, quando possibile, se si tratta di un codice ad usum di un determinato frate o se la data di ingresso in convento è documentata. Nei casi in cui tali informazioni non siano disponibili, ci si riferirà genericamente al “fondo antico”, inteso come il nucleo librario in uso entro la prima metà del Trecento. L’intrinseca difficoltà nell’accertare la presenza di un determinato libro a Santa Croce si riflette in un’analoga incertezza nell’immaginare Dante intento a leggerlo – un’ipotesi, quest’ultima, che viene oggi accolta con minore scetticismo. Al tempo stesso si cercherà di evitare una visione eccessivamente centrata sul patrimonio librario, mettendo in guardia contro il rischio di identificare la presenza o l’assenza di un testo esclusivamente con la sua conservazione materiale nei fondi conventuali. Anche in mancanza di una testimonianza libraria diretta, un’opera poteva essere conosciuta, citata e utilizzata nell’insegnamento orale. Un caso esemplare è rappresentato dal Liber de causis e dalla sua circolazione nella Firenze del tardo Duecento.

 

Quanto alle pratiche didattiche che si svolgevano nelle «scuole delli religiosi», e in particolare a quelle che Dante definisce «disputazioni delli filosofanti», se queste si configurano come eventi fondati sulla parola di un maestro e sull’ascolto di uno studente, è necessario riconoscere come l’ascolto comporti, per sua natura, un’opacità strutturale e una difficile tracciabilità. Sebbene animati da prospettive differenti, studiosi come Walter J. Ong, Paul Zumthor, Jack Goody e Brian Stock hanno mostrato come la cultura orale si fondi su pratiche effimere, performative e storicamente situate, la cui incidenza sulla formazione di un individuo risulta ardua da ricostruire. La voce, la gestualità, la presenza fisica, la dinamica del dibattito: tutto ciò che costituisce la densità dell’esperienza orale sfugge alla fissazione scritta. In questa prospettiva, le lectiones e le disputationes che prenderemo in esame vanno lette non come testi chiusi, ma come tracce parziali, filtrate e ricodificate di momenti didattici avvenuti oralmente. Si tratta, cioè, di reportationes, ovvero di rielaborazioni scritte delle stesse lezioni e disputazioni – spesso a cura di uno o più uditori o di un collaboratore del maestro. Queste sono testi ibridi, dove la forma orale della lectio e della disputatio viene trasformata in esposizione scritta, lineare e razionalizzata. Essi devono pertanto essere interpretati con un approccio che tenga conto tanto della loro natura performativa quanto della successiva rielaborazione.

 

D’altronde, nel Medioevo oralità e scrittura non costituiscono sistemi opposti e alternativi, bensì elementi interdipendenti in costante interazione. La trasmissione del sapere passava per vie ibride: la lettura ad alta voce, la ripetizione mnemonica, il commento orale e l’appunto scritto costituivano pratiche complementari che rendevano l’ascolto un’esperienza formativa e strutturante. In questa prospettiva, la memoria assume un ruolo centrale. Come hanno mostrato i classici studi di Frances Yates (1966), Mary Carruthers (1990) e Lina Bolzoni (1995), la cultura medievale ricorreva a pratiche di memorizzazione che facevano dell’ascolto reiterato e della visualizzazione mentale strumenti imprescindibili per la conservazione e la rielaborazione del sapere. La reportatio stessa si fondava su un esercizio di memoria: la registrazione di una lezione o di una disputa non avveniva durante l’evento in tempo reale, ma successivamente, sulla base di quanto ricordato o trascritto per frammenti. Insomma, come per un qualunque chierico, anche per Dante l’attitudine a recepire, memorizzare e rielaborare quanto appreso oralmente non doveva costituire un’abilità accessoria, ma il fondamento stesso della formazione intellettuale. Questa capacità va considerata non solo come un dato acquisito, ma come una chiave interpretativa a mio avviso imprescindibile per comprendere la genesi e lo sviluppo del suo pensiero. L’importanza dello studio delle «disputazioni delli filosofanti» per la formazione di Dante trova conferma non solo nel loro ruolo di strumenti di trasmissione del sapere fondati sulla negoziazione collettiva di soluzioni, ma soprattutto nella reiterazione di nuclei tematici ricorrenti. In altre parole, quanto più un’idea o un concetto viene riproposto in lezioni, quaestiones disputatae, quodlibeta tanto più sarà possibile mappare la trasmissione della conoscenza nella Firenze dantesca. Ed è proprio attorno a questi nuclei concettuali che si articolano le sezioni tematiche dell’Appendice.

 

Alla luce di tutto ciò, in questa ricerca si prendono le distanze tanto dal problema quanto dal “feticcio” della fonte. La ricostruzione di un dato ambiente intellettuale come quello delle «scuole delli religiosi» non deve condurre a individuare nelle lezioni e nelle dispute a cui Dante poté assistere delle fonti, ad esempio, di precisi elementi teologici che compaiono nelle sue opere. La diffusione capillare della dottrina cristiana – attraverso la predicazione, la liturgia, la lettura individuale di testi, le pratiche devozionali – rende sterile oltreché futile ogni pretesa di circoscrivere i canali di trasmissione. Piuttosto, si fa proprio quel rifiuto metodologico espresso a suo tempo da Nardi nei confronti delle cosiddette «ricerche empiriche» sulle fonti. Scriveva lo studioso:

 

né si creda che mi sia proposto di dimostrare quali sono le “fonti” del pensiero dantesco, cioè da quali libri e autori Dante tolse i concetti filosofici che fece suoi. Questo genere di ricerche empiriche, nella maggior parte dei casi, è impossibile; ma è anche perfettamente inutile. Utilissima, invece, anzi necessaria è la conoscenza dei problemi e delle preoccupazioni intellettuali che formano l’ambiente spirituale nel quale il pensiero filosofico di Dante, personalissimo come ogni vero pensiero filosofico, si maturò nel diuturno sforzo della meditazione, spesso sorpassando, con penetranti e ardite intuizioni, il comune modo di pensare del suo tempo (Nardi, 1967a, p. VIII).

 

Al tempo stesso, questa ricerca ambisce a spostare l’attenzione da un generico «ambiente spirituale» – come delineato da Nardi – verso l’identificazione di un ambiente il più possibile concreto, reale, in cui si formò l’orizzonte intellettuale di Dante. Se evocare la complessità della cultura medievale nel suo insieme rischia di moltiplicare, talvolta in modo contraddittorio, la schiera di autori e di testi chiamati in causa, ben diverso è il compito di ricostruire, attraverso un lavoro di scavo, le linee effettive di pensiero, insegnamento e condivisione che furono accessibili ed eventualmente significative per Dante nella Firenze degli anni Novanta del Duecento. È in questa prospettiva che si colloca il presente studio, convinto che solo una simile ricostruzione possa consentire di comprendere in che modo, nelle sue opere fiorentine – dalla Vita nova alle Rime – Dante si ponga in rapporto con specifici nuclei dottrinali, mostrando di volta in volta consonanza o distanza rispetto a ciò che veniva effettivamente insegnato negli ambienti intellettuali del suo tempo.

 

Il volume si articola pertanto in cinque capitoli, ciascuno dei quali prende le mosse da un’analisi puntuale di passi selezionati delle opere dantesche, ne esamina gli elementi dottrinali e li confronta con i contenuti che Dante avrebbe potuto apprendere nelle scuole. La priorità è sempre accordata al testo dantesco, come dimostra la scelta di aprire il titolo di ogni capitolo con una citazione tratta dalle sue opere. Il cap. 1 offre un inquadramento di contesto a partire dal noto passo di Cv II.xii.7; i tre capitoli centrali affrontano tre temi distinti, ma profondamente intrecciati, su cui sia Dante sia Pietro delle Travi, pur con le rispettive differenze, si misurano: il rapporto tra letteratura e verità, quello tra filosofia aristotelica e teologia, e il legame tra questa e l’astronomia. Il cap. 5 analizza in che modo Dante continui a confrontarsi con le idee trasmesse dalle «scuole» anche dopo l’esilio, nella Commedia.

 

Il senso ultimo del libro risiede, dunque, nella volontà di comprendere cosa Dante possa aver appreso nei trenta mesi trascorsi a contatto con le «scuole delli religiosi» e come abbia rielaborato questo sapere nelle opere composte durante la sua permanenza a Firenze (e, in parte, in quelle scritte durante l’esilio). L’ipotesi sostenuta è che tale esperienza formativa non solo abbia rappresentato un momento decisivo nella maturazione intellettuale di Dante, ma abbia soprattutto contribuito a orientare in senso teologico la sua produzione letteraria e a consolidarne l’auctoritas intellettuale – un’auctoritas che, nel contesto della Firenze comunale, non poteva prescindere da una forma di riconoscimento pubblico. Questa prospettiva, sia chiaro, non intende affatto ridurre la complessità della ricerca a una semplice dinamica d’influenza. Al contrario, come si vedrà nelle pagine che seguono, il vero protagonista dell’indagine è proprio l’intreccio di voci che emerge dal confronto tra il sapere scolastico e l’elaborazione poetica: la voce dei frati e quella del poeta, le aule dei conventi e la città, l’oralità e la scrittura. È in questa rete – stratificata, multiforme, complessa – che si colloca la genesi di una nuova forma di autorità poetica che trova una prima, lampante manifestazione nella Vita nova.