di Letizia Konderak
Ecologie della trasformazione, rubrica a cura di
Emanuele Leonardi e Giulia Arrighetti
Uscito per i tipi di Edizioni Efesto, Il mondo c’è ancora. Città territorio ambiente (2025), ultimo lavoro di Ottavio Marzocca, raccoglie e riformula in una sequenza di parti ben collegate fra loro una serie di interventi, seminari e discussioni svolti negli ultimi anni, a partire dalla pandemia di SARS-CoV-19. Non mancano, tuttavia, incursioni nei decenni passati, a testimonianza di una riflessione maturata attraverso eventi diversi e confronti con vari autori, in cui passi successivi completano costellazioni precedenti (pp. 15-16). Infatti, i testi non sono organizzati in ordine cronologico, ma per temi e problemi esplosi a partire dalla crisi pandemica quale testimonianza di una profonda crisi ecologica, a sua volta espressione di una più profonda crisi del modo in cui gli esseri umani abitano il mondo.
Simili ai racconti che i protagonisti del Decameron di Boccaccio si scambiano, “buone novelle” contro quelle cattive di un mondo appestato (p. 35), queste riflessioni hanno accompagnato l’autore durante e dopo la pandemia non come tentativi di fuga da essa, bensì come sforzo di tematizzarne le cause più profonde; cause che, in realtà, sono rimaste generalmente impensate e seppellite sotto un trauma collettivo che ci si è affrettati a dimenticare. Eppure – sembra dirci Marzocca – non mancano sentieri verso un ripensamento del rapporto incrinato col mondo, come altrettanti “punti di partenza” (p. 232) più che soluzioni definitive.
Pertanto, il volume mescola alla critica genealogica del presente l’immaginazione utopica, ricordando che il termine utopia indica il luogo che non c’è ma potrebbe esserci. Il punto d’avvio della critica e al contempo il suo punto d’arrivo è in effetti la riscoperta dei luoghi, degli spazi dell’abitare in cui l’essere umano è collocato, nella loro triplice dimensione: spazi dove è possibile cogliere gli effetti devastanti del sovrasfruttamento capitalistico ed eco-distruttivo; spazi obliterati da strategie biopolitiche e poteri globalizzanti che cancellano ogni specificità e neutralizzano qualsiasi forma di contestazione politica; spazi in cui gli esseri umani vivono, spazi etico-esistenziali da guardare e riscoprire anche nel loro valore politico ed estetico. Invertire la china della loro “sparizione” esige un rinnovamento della postura etica dell’essere umano contemporaneo: come l’autore sottolinea, ethos indica al contempo i modi di condursi e di abitare (p. 42), rivelando come la moralità sia intrinsecamente connessa alla maniera di vivere nei luoghi. Modificare il proprio modo d’abitare, individuale e collettivo, costituirà allora un primo passo per intaccare l’alienazione del e dal mondo tipica dell’ethos contemporaneo.
Occorre inoltre sottolineare che, delineando in alcune parti una parabola quasi autobiografica (p. 115), il testo si orienta verso l’eco-territorialismo come alternativa a certi sviluppi del neomarxismo operaista: pur muovendo da tale tradizione e riconoscendone i pregi, Marzocca ne rimarca anche le criticità, consistenti in una tendenza a reiterare il produttivismo e la subordinazione alla centralità politica del lavoro (p. 138), e in una mancata analisi delle strategie materiali di neutralizzazione dell’operaio-massa giocate dagli anni ’70 attraverso la frammentazione e la diffusione della produzione sul territorio (pp. 128-129). Un fatto che ha contribuito all’impossibilità di affidarsi esclusivamente alle collettività produttive come soggettività critiche e trasformative.
Nella prima parte intitolata Alienazione dal mondo e crisi della città, il primo capitolo, World Alienation, muove da uno dei riferimenti principali del testo: la riflessione arendtiana sull’alienazione dal mondo. Arendt indaga infatti le origini moderne della tendenza degli esseri umani a occuparsi soprattutto della propria attività economica e produttiva, mettendo tra parentesi il mondo, in una sorta di ascesi intramondana (p. 21). Richiamando l’ultimo capitolo di Vita Activa, Marzocca mostra come alle origini dell’attuale distacco dell’essere umano dal mondo vi siano: la scoperta dell’America, che ha reso accessibile e al contempo rimpicciolito l’intero pianeta; la riforma protestante, che ha favorito una serie di espropriazioni e appropriazioni di terre, tradottasi poi in una mutazione della semplice proprietà in una forma fra le altre di ricchezza; infine l’invenzione galileiana del telescopio, che ha messo in discussione il rapporto mediato dai sensi tra l’essere umano e la natura, e ha promosso una visione matematizzata, astratta e universalizzata della natura stessa (pp. 19-23).
Se è vero che Arendt si concentra sul mondo inteso come l’insieme dei prodotti dell’artificio umano, per Marzocca le riflessioni arendtiane sull’alienazione dal mondo riguardano anche la dimensione naturale, biologico-ecosistemica dell’esistenza umana, aspetto che l’autrice non coglie pienamente a causa del suo antivitalismo e antinaturalismo, ossia del suo “disprezzo” per l’esorbitante cura della vita affermatasi a partire dall’età moderna (pp. 31-32). In effetti, per l’autore, Arendt sottovaluta il fatto che il consumo del mondo, provocato dalla spirale capitalistica di produzione e consumo, condurrà, in ultima analisi, all’esaurimento e alla distruzione dell’ambiente naturale che rende possibile il mondo stesso (p. 30). Marzocca evidenzia come focalizzarsi soltanto sul mondo artificiale rischi di omettere la natura stessa quale attore nel teatro delle vicende umane.
Questo appare particolarmente chiaro in riferimento alla recente pandemia: Marzocca denuncia infatti come di quell’evento siano state colpevolmente trascurate le cause ecosistemiche: “cambiamento climatico, urbanizzazione illimitata, estrattivismo, deforestazione, mobilità crescente di persone e merci, industrializzazione degli allevamenti, commercio di animali selvatici” (p. 33). La pandemia, infatti, ha mostrato con violenza come la governance bio-medica, economica e biopolitica globale trascuri il rapporto tra la specie umana, le altre specie e l’ambiente (p. 34). Pertanto, spostare l’attenzione su queste dimensioni è il presupposto imprescindibile per migliorare l’approccio alle Emerging Infectious Diseases, di cui il coronavirus ha rappresentato un esempio clamoroso.
Di una simile dimenticanza dell’ambiente è sintomo e, forse, causa la rescissione del rapporto tra città e campagna, al centro del capitolo intitolato L’abitare fra polis e città biopolitica. In esso viene esaminata la trasformazione della città dall’antichità greca all’età moderna, quando la città comincia a divenire uno spazio biopolitico: qui è possibile rinvenire uno dei temi fondamentali del testo, cioè l’idea che l’organizzazione degli spazi rifletta e veicoli specifici modi di abitarli, incidendo anche sul modo umano di condursi. In proposito, tornando alla riflessione arendtiana, Marzocca mostra come l’organizzazione dello spazio della polis greca sia caratterizzata dalla netta distinzione tra la sfera pubblica e politica, dedita a grandi gesta e discorsi, e la sfera privata e domestica, dedita alla produzione e riproduzione della vita (p. 37). A separare le due sfere vi è la legge, che Arendt paragona a un muro: “la legge non solo sanciva la separazione giuridica tra sfera pubblica e sfera privata, ma in un certo senso corrispondeva alla stessa edificazione della città e delle sue mura, come costruzione del mondo comune che dà luogo alla possibilità di agire politicamente” (p. 38). La legge come muro protegge la sfera pubblica dalle logiche spesso violente della sfera privata, garantendo al contempo un destino immortale alle “futili azioni” compiute sulla scena pubblica.
Agli occhi di Marzocca, in realtà, Arendt affronta solo in parte il problema della produzione come liberazione del cittadino della polis dalle necessità della vita: è infatti impossibile pensare tale liberazione senza mettere a fuoco il “rapporto fondamentale che lo spazio urbano intrattiene col territorio rurale e con l’attività che vi si svolge per il nutrimento dei suoi abitanti” (p. 44). Come sostengono Marx e Weber, infatti, per l’antichità, l’uso della proprietà terriera non tende alla semplice produzione di ricchezza, bensì mira a formare i “migliori cittadini” (p. 45). Questo rapporto comincia a incrinarsi con la città basso-medievale, in cui le attività “borghesi” tendono a svilire il contado, poco redditizio, imponendogli, peraltro, un modo di produzione sempre più orientato in senso capitalistico (pp. 45-46). È a partire da simili trasformazioni urbano-economico-territoriali che, al modello della città antica intrecciata alla campagna, subentra quello della città moderna: luogo di scambi, commerci, circolazione di merci e persone, in cui la centralità della proprietà terriera scompare a favore di quella della ricchezza accumulabile, al punto che perfino la distruzione e la ricostruzione delle città divengono occasione di arricchimento (p. 47). È questa città-mercato che Michel Foucault ha indagato quale oggetto privilegiato delle tecnologie biopolitiche, una città intesa come luogo di “relazioni virtuose fra la disponibilità di merci e miglioramento del benessere della popolazione” (p. 49), in cui dunque, insieme alla velocità della circolazione di merci e persone, si promuovono la medicalizzazione, la salubrità e l’igiene. Risvolto di questa attenzione sono il disinteresse crescente per la campagna e la riduzione degli spazi in cui la libertà civica possa accadere e prevalere sulla mera iniziativa economica.
È proprio la concentrazione della popolazione nelle città, quell’inurbamento che non ha smesso di crescere e ha condotto, da ultimo, alle megalopoli contemporanee, che appaia città e pianeta come condizioni ideali per la proliferazione dei contagi: non a caso, durante la recente pandemia, le megalopoli sono state i luoghi in cui essa “ha avuto le conseguenze più disastrose” (p. 54).
Nel capitolo intitolato Città appestata e contagio globale, Marzocca ricostruisce le modalità di emersione e gestione della città quale luogo di contagi, in rapporto all’approccio globale. In effetti, la città è stata il luogo in cui, a partire dal tardo medioevo e soprattutto dalla modernità, la concentrazione di popolazione ha consentito il proliferare di malattie, ma anche lo sviluppo di una serie di tecnologie biopolitiche per il governo di tutti e di ciascuno: l’annientamento della distinzione tra sfera pubblica e privata diviene inevitabile quando, durante la quarantena antiepidemica, ognuno deve quotidianamente presentarsi alla finestra di casa per dimostrare di essere vivo; ed è così che cade quella separazione che era il perno della città antica. Le tecnologie biopolitiche impiegano tradizionalmente tre strategie: la quarantena e il blocco della circolazione, il risanamento delle aree insalubri e, infine, le campagne di vaccinazione – a partire dalla fine del XVIII secolo (p. 55). L’autore, seguendo Foucault, sottolinea come, all’iniziale ambizione di annientare le patologie infettive, la biopolitica abbia sostituito l’idea di normalizzarle, ammettendo che esse non possano essere debellate ma debbano essere contenute entro limiti che non inficino la circolazione, la produttività, l’impiegabilità, la produzione e lo scambio di beni.
D’altronde, in merito alla pandemia di SARS-CoV-19, la governance locale e globale è stata caratterizzata dalla rimozione delle sue cause ecosistemiche e, dunque, dal suo radicarsi in una profonda crisi ecologica. Le megalopoli, con i loro spostamenti veloci, i sobborghi illimitati e gli individui isolati, sono di fatto la perfetta incarnazione dell’alienazione dal mondo, non solo per lo stile di vita che vi si conduce, ma anche per il distacco dall’ambiente circostante e dai processi vitali che lo animano. In particolare, il dissesto ecosistemico causato dall’espansione illimitata delle megalopoli è tra le cause delle zoonosi (p. 61), ossia dei salti di specie degli agenti patogeni.
Mentre “le istituzioni scientifiche e sanitarie impegnate direttamente nella protezione della vita non ignorano le conseguenze epidemiche che le alterazioni ambientali provocate dalle nostre società possono avere” (p. 61), manca qualsiasi progetto di intervento per affrontarle. A tal proposito, Marzocca esamina le strategie messe in campo da stati e organizzazioni internazionali di fronte alla pandemia, per mostrare come, ai tradizionali strumenti della quarantena e dei vaccini, si sia aggiunta la sorveglianza globale, promossa, tra l’altro, dall’OMS e declinata anche in senso algoritmico. Tuttavia, questa nuova strategia ha mostrato tutta la sua debolezza di fronte alla necessità che gli stati collaborino, diffondendo tempestivamente informazioni in merito a malattie emergenti e al fallimento della sorveglianza basata su “informazioni non diagnostiche” (p. 65), ossia dati raccolti tramite le ricerche degli utenti sul web – si pensi al caso di Google Flu Trends. Pertanto, di fronte alla pandemia, anziché affrontarne le profonde cause ecosistemiche, gli unici strumenti di una certa efficacia sono stati quelli tradizionali (quarantena e vaccini, appunto).
La seconda sezione del libro, Fra terra e mare, si orienta verso una riscoperta della materialità degli elementi da cui il pianeta è composto: il mare diviene un “male comune” e la terra subisce attacchi e tentativi di sussunzione al paradigma privatistico ed estrattivistico.
Nel capitolo intitolato Mar comune: il pensiero meridiano non abita più qui, Marzocca critica le riflessioni di Franco Cassano, che muovono dalle considerazioni di Predrag Matvejević sul “Mediterraneo in quanto elemento comune a una varietà di popoli” (p. 72) e richiamano la formula di Albert Camus, “pensiero meridiano”.
Per Cassano, attorno al Mediterraneo, i popoli trovano o troveranno prima o poi la possibilità di unirsi e collaborare. Marzocca – prendendo spunto da Francescomaria Tedesco – rifiuta decisamente questa prospettiva, sottolineando come essa idealizzi il Mediterraneo, destoricizzandolo e descrivendolo come un luogo segnato dalla lentezza, in contrapposizione alla velocità “settentrionale” della tecnica (p. 78). Le terre che circondano questo mare sarebbero caratterizzate da luoghi del tutto alternativi rispetto “all’economicismo e all’utilitarismo tipici dei popoli nordici” (p. 75). Affidarsi a questa narrazione, in realtà, significa sottovalutare i molteplici conflitti che si svolgono su questo mare, non da ultimo quello israelo-palestinese, e i relitti dei naufragi di migranti che lo disseminano. Il Mediterraneo è ormai un muro che l’Europa erige a propria difesa (p. 84): in questo senso si potrebbe dire che il Mediterraneo, più che un mare comune, è un male comune.
Contro il luogo “comune” del Mediterraneo come ponte tra popoli, Marzocca sottolinea come il comune risuoni con il Mediterraneo attraverso un’altra narrazione storica: quella delle lotte contadine meridionali del XX secolo per il “ripristino delle terre comuni, dell’accesso alle terre demaniali e ai cosiddetti usi civici” (p. 81). È questa narrazione che consente di individuare, nel mezzo di una storia aspramente conflittuale – si pensi anche all’ex Jugoslavia, di cui Matvejević è stato diretto testimone –, tracce di un’alternativa. In effetti, la tradizione dei beni comuni invita al ripensamento della natura, della terra e del mare affinché essi “non [rappresentino] né risorse produttive né servizi necessari alla produzione e alla circolazione delle merci” (p. 88). Un tempo, infatti, “i commons erano una varietà di beni condivisi che garantivano la libertà dai bisogni elementari a un gran numero di uomini e donne: beni che, perciò, richiedevano forme specifiche di rispetto da parte delle comunità” (ibidem). Tale paradigma offre un’alternativa storica al produttivismo e all’estrattivismo contemporanei, nonché ai conflitti che essi generano. In tal senso, il mare potrebbe rappresentare un mare comune proprio nel senso che esso fugge ogni tentativo di privatizzarlo: la mobilità del suo elemento cancella i confini, scalza le categorizzazioni e le oggettivazioni, e addita forse a un diverso modo di possedere – il comune.
È nel capitolo intitolato I beni comuni e la ragione economica che Marzocca si inserisce nel dibattito italiano sui beni comuni. Si tratta di un dibattito di lunga data, che richiama il tema delle espropriazioni avviate agli albori della modernità, già affrontato da Arendt, e che Marx studiò nell’ambito delle sue indagini sull’accumulazione originaria. Marzocca esamina questo tema per contestare la prevalenza dell’approccio meramente giuridico, incentrato sui regimi di proprietà (p. 93).
Il dibattito italiano ha avuto tra i suoi esponenti Settis, Mattei e Marella: agli occhi di Settis, i beni comuni devono essere inquadrati nell’ambito della proprietà pubblica, che la Costituzione protegge sovraordinandola alla proprietà privata – rendendo possibile, ad esempio, l’esproprio del privato per funzioni sociali (p. 94). Al contrario, Mattei si mostra più diffidente nei confronti della proprietà pubblica, sottolineando che il comune dovrebbe essere distinto dal pubblico, poiché quest’ultimo, di fatto, condivide con il privato il diritto d’uso e d’abuso. Partendo da questa posizione, Marella sottolinea che “nella nostra epoca dominata dalle politiche neoliberali, le strategie di governo tendono […] a ridurre le funzioni collettive dei patrimoni e dei servizi pubblici e a favorirne la privatizzazione” (p. 96).
In continuità con questa lettura, Marzocca sottolinea la necessità di concepire i beni comuni non come una specifica categoria di oggetti, bensì come risultato di pratiche di cura messe in atto dalle “comunità di riferimento”, ovvero dai gruppi sociali e dalle comunità che lottano per la protezione di ciò che essi istituiscono come beni comuni (p. 96). In ogni caso, l’autore sottolinea l’esigenza di oltrepassare l’ottica puramente giuridica a favore di un approccio incentrato sulle pratiche costituenti dei beni comuni. A tal proposito, per l’autore occorre scongiurare anche il rischio che il discorso sui beni comuni resti ingabbiato nei limiti della “buona applicazione della razionalità economica di matrice liberale” proposta da Ostrom, che – in qualche modo – fa del bene comune semplicemente qualcosa da consumare oculatamente (p. 99). Oltre la reificazione, l’economizzazione e la giuridificazione, per Marzocca oggi “dovremmo […] riconoscere e apprezzare il formarsi di soggettività che restituiscono al mondo, alla terra e allo spazio la loro dimensione comune, poiché incarnano l’urgenza di un’ontologia critica dell’attualità” (p. 111).
La terza e la quarta sezione (Dalla città fabbrica al territorio ecosistemico e La politica dei luoghi: questioni aperte), affrontano il passaggio dal neo-operaismo all’eco-territorialismo. Il capitolo intitolato L’impossibilità di essere neo-operaisti, delinea il punto di partenza del percorso che ha condotto l’autore a contribuire alla nascita dell’eco-territorialismo. Muovendo dall’operaismo, corrente “eretica” rispetto all’ortodossia gramsciana dominante nella sinistra italiana, tale percorso d’indagine è “inciampato” nei Quaderni del Territorio, rivista che alla fine degli anni ‘70 dava conto delle trasformazioni riguardanti i territori locali, seguite al declino dell’operaio-massa – protagonista delle lotte degli anni precedenti e abitante della città-fabbrica (p. 116, 125-126). Per Marzocca, l’operaismo e il neo-operaismo hanno trascurato tali mutamenti, assumendo una prospettiva “inguaribilmente ottimistica” (p. 118) che ha riflettuto solo sulle trasformazioni del lavoro, sulla sua terziarizzazione, sul lavoro autonomo e sul cosiddetto “operaio sociale” (ibidem), sperando di poter far leva sulla preminenza del lavoro e della produzione anche nelle lotte politiche successive. Al contrario, l’approccio territorialista ha messo a fuoco le trasformazioni urbane e geo-sociali che hanno riorganizzato il lavoro nella forma della “fabbrica diffusa” (p. 118, 127-131), della precarizzazione e della frammentazione del lavoro tipiche dei territori “post-fordisti del Centro-Nord-Est e dei Sud più diversi” (p. 118). Per Marzocca, questo processo neutralizzante delle potenzialità politiche dell’operaio-massa è radicato in tre mutamenti avviatisi a partire dagli anni ’70: “la deterritorializzazione dell’economia [dovuta] all’incipiente globalizzazione finanziaria e tecnologica […]: il territorio materiale diveniva ciò da cui i principali ‘flussi’ economici guidati dalle holding multinazionali, all’occorrenza, dovevano potersi svincolare rapidamente” (p. 128); l’imporsi del modello della fabbrica diffusa e, infine, l’emergere di una crescente consapevolezza sociale del degrado ambientale dei luoghi, in quanto manifestazione immediata della più generale crisi ecologica (p. 129).
Proprio quest’ultima questione impedisce di affidarsi, nella critica del sistema capitalistico e produttivo vigente, ai paradigmi dello sviluppo e della centralità del lavoro che il neo-operaismo propugna (p. 131). Ed è, infatti, quale alternativa tanto alla città fabbrica quanto alla fabbrica diffusa che l’eco-territorialismo ha elaborato la nozione di bioregione urbana, alla quale deve poter collegarsi un modo di abitare il mondo che tenga conto del fatto che “l’ambiente naturale non è mai distinguibile dalla forma che gli deriva dall’interazione con i processi di antropizzazione” (p. 135); un modo di abitare che sostituisca alle metropoli e megalopoli contemporanee la “pluralità dei centri urbani” con l’obiettivo di “rigenerare le connessioni e le separazioni necessarie fra questa pluralità urbana e il territorio rurale che storicamente, attraverso la produzione del cibo, costituisce il canale di comunicazione principale fra i cicli della vita umana e quelli della vita naturale” (p. 136). È questa peraltro una modalità dell’abitare che può divenire anche “cura del mondo […] in quanto modo di stare al mondo” (p. 138).
Che poi la questione ecologica riguardi il territorio in quanto ambiente umano, è ciò che Marzocca considera nel capitolo intitolato L’indifferenza di Gaia e il territorio come ambiente umano. La famosa ipotesi Gaia, elaborata da Lovelock e Margulis negli anni ’70, “concepisce il nostro pianeta come sistema dominato da una biosfera capace […] di rigenerarsi evolutivamente interagendo in modo dinamico con l’ambiente fisico e chimico” (p. 147). Per Marzocca, questa prospettiva, nonostante il merito di porre in questione la capacità umana di comprendere le complesse interazioni ecosistemiche e biosferiche terrestri, potrebbe anche avere un risvolto negativo: “un certo fatalismo snobistico” (p. 149) che mette in discussione molte delle preoccupazioni per gli effetti delle alterazioni antropogeniche. Di contro, Marzocca, richiamando l’ecoterritorialismo di Alberto Magnaghi, sottolinea come tali alterazioni incidano pesantemente sull’ambiente umano: un approccio che, lungi dall’essere antropocentrico, aspira, in realtà, a smontare l’antropocentrismo dall’interno “riscoprendo e riproducendo in forme aggiornate il territorio in quanto modo sostenibile di abitare il mondo” (p. 149). Insomma, Gaia – in un modo o nell’altro – sopravvivrà alla crisi ecologica causata dagli esseri umani: sono questi ultimi invece a essere a rischio.
È in effetti nello sbilanciamento dell’equilibrio tra gli esseri umani e il loro ambiente, che il rapporto dei primi col secondo va incontro a “deterritorializzazione e despazializzazione”. Con il primo termine si “intende la riduzione dei territori a mera spazialità funzionale allo sviluppo metropolitano”; con il secondo, invece, ci si riferisce “all’irrilevanza a cui la stessa spazialità materiale dei luoghi deterritorializzati viene destinata mediante la digitalizzazione e la virtualizzazione telematica delle principali attività e relazioni economiche, sociali e politiche” (p. 152). Contro tali tendenze, che i recenti disastri pandemici e bellici hanno approfondito, Marzocca, assieme a Magnaghi, propone appunto il concetto di bioregione urbana quale intreccio, storicamente costruito, tra esseri umani e ambiente, nella forma di “neoecosistemi” territoriali di cui il policentrismo urbano è stato pilastro portante (p. 156).
Ma in che modo gli esseri umani potranno tornare ad abitare, anche sul piano politico, questi spazi, cessando di situarvisi soltanto come lavoratori e consumatori? Nell’ultima sezione, l’autore esplora tracciati verso nuove modalità di abitare il mondo. Nel capitolo Democrazia, federalismo, cittadinanza, Marzocca impiega le riflessioni sui beni comuni per esplorare come le comunità locali possano promuoverli e sganciarli dai “processi di globalizzazione”, che si concretizzano nei “cicli produttivi, nella circolazione delle merci e nei circuiti del capitale finanziario” (p. 161). Una prima risposta è costituita dal federalismo municipale quale occasione di autogoverno e moltiplicazione di relazioni tra “municipi in sistemi reticolari di relazioni non gerarchiche e solidali” (p. 166). In tal senso, l’autore aspira a sottrarre il federalismo alle sue degenerazioni leghiste e neoliberali, che sembrano ormai averlo monopolizzato. Con il leghismo, infatti, il federalismo diviene strumento di distribuzione meritoria e discriminatoria delle risorse rimaste dalle “spoglie del centralismo statalista” (p. 170, 176), oltre a essere supporto di rivendicazioni secessioniste, razziste e sovraniste. È proprio contro questi rigurgiti che Marzocca propone un federalismo municipale e solidale, fondato su un abitare che si prenda cura del territorio come bene comune attraverso la pratica della cittadinanza, ossia della partecipazione attiva dei cittadini all’autogoverno locale.
A tal proposito, Marzocca mostra che nella tradizione antica e umanistica del cittadino è possibile rinvenire un dilemma in merito a quale fattore ne garantisca la libertà: è la terra o sono le armi a fondare la libertà, la virtù civica e l’attenzione al bene comune? Nel capitolo sulle Parabole della cittadinanza attiva, l’autore risale alle origini della cittadinanza attiva in Grecia e a Roma, per giungere alla sua riproposizione da parte di Machiavelli nell’Italia di fine Quattrocento e inizio Cinquecento, giù sino alla Rivoluzione inglese attraverso Harrington. In effetti, l’umanesimo civile di Machiavelli era segnato dall’esigenza pressante di proteggere lo stato nascente dai nemici, il che richiedeva la “proprietà e l’uso diretto delle armi da parte dei cittadini” (p. 189). Pur storicizzando tale posizione, Marzocca ritiene che, a ben vedere, sia soprattutto la concezione della proprietà della terra come condizione di agiatezza più che di arricchimento illimitato a consentire la pratica della libera cittadinanza, come già sosteneva Aristotele (p. 187): nella Roma repubblicana, d’altronde, oltre alla terra gestita privatamente vi era anche l’ager publicus, ovvero il demanio, “a disposizione dei non proprietari affinché lo [usassero] per la propria sussistenza, condizione […] della cittadinanza attiva” (p. 188). Insomma, il regime di proprietà e, in generale, il diritto di accedere alla terra avevano lo scopo di formare i migliori cittadini e di garantirne la libertà, non di creare ricchezza.
Tuttavia, occorre ancora chiarire in che modo il rapporto con il mondo, mediato da queste forme di proprietà e di relazione con la terra, possa eventualmente “produrre” ancora i cittadini migliori. A tal proposito, l’autore richiama tre riferimenti: Arendt e la sua tesi secondo cui l’agire politico supponga un amore per il mondo (p. 209), capace di superare quell’alienazione dal mondo da cui si è partiti; in secondo luogo, la riflessione di Foucault sul rapporto tra ethos e sfera politica, declinato in particolare nel modo del coraggio della verità, o parrêsia (p. 211): esibire rischiosamente la verità sulla scena pubblica significa rispondere a un impegno etico e politico, in termini di resistenza alla governamentalità dominante (p. 212). Ma questo gesto non può che attuarsi come “impegno intramondano”, dunque come “rapporto tangibile con la città, con il mondo, con l’‘ecosistema’ materiale e umano in cui si vive” (ibidem). Un ultimo riferimento è infine Gregory Bateson, che ha indagato il modo in cui la mappatura umana dell’ambiente, orientata dalla finalità cosciente, sia generalmente incapace o indisponibile a cogliere la complessità degli ecosistemi e finisca perciò, spesso, per distruggerli. Per Marzocca, superare tale incapacità-indisponibilità richiede all’essere umano una vera e propria “conversione del nostro ethos in senso ecologico” (p. 215).
In conclusione, questo agile e prezioso volume ci costringe a interrogarci sul significato dell’ancora: in che senso il mondo c’è ancora? C’è ancora perché, nonostante l’ostinato desiderio delle società contemporanee di rescindere la dipendenza dal loro ambiente naturale, umano e materiale, questo ritorna, e ritorna al modo della distruttività della crisi ecologica, delle pandemie, dei conflitti per le risorse e per il territorio – declinato però in termini puramente sovranisti.
Resta a noi decidere se porci all’ascolto di questo ancora e sposare il mutamento etico-politico che esso esige, oppure continuare a lasciare la scoperta dell’“ancora” a uno stupore immemore della tragedia del giorno precedente.
[Immagine: Anna Eva Bergman, Maison, 1947, tempera sur panneau d’Isorel, 33 x 41 cm, Fondation Hartung-Bergman].