di Alfredo Gatto
Habitus digitale,
rubrica a cura di Italo Testa
Ho pensato a Vasily Rozanov leggendo l’ultimo libro di Simone Regazzoni, Platone nella Silicon Valley. Anima, corpo, Intelligenza Artificiale (Ponte alle Grazie, 2026). E non mi riferisco ovviamente al Rozanov antisemita, ma all’autore de L’apocalisse del nostro tempo. In questo testo, tradotto e pubblicato da Adelphi alla fine degli anni ’70, la percezione della crisi passa dalla progressiva rarefazione della carne: «L’Apocalisse tuona: Più carne […] Il mondo è smagrito, è infermo». Rozanov scrive queste righe nel 1918, ma i destinatari del suo messaggio non vanno cercati nella società russa travolta dalla tempesta rivoluzionaria. Forse i veri destinatari della sua richiesta di carne e materia siamo noi.
Ripartiamo allora da qui – dall’apocalisse del nostro tempo, dalla smaterializzazione del gesto pensante, da un’epoca storica in cui l’attrito del reale sembra allentarsi per fare spazio alla produzione, levigata e instancabile, di contenuti senza corpo. È a partire da questa prospettiva che vanno compresi la posta in gioco e lo sforzo messo in campo da Regazzoni. Non si tratta di lanciare l’ennesima condanna morale nei confronti della prepotenza del mondo costruito a immagine e somiglianza dell’AI – «È un bene? È un male? Semplicemente è ciò che accade: un processo irreversibile in corso» (p. 90) –, né di lamentarsi, da buoni umanisti, della perdita di autenticità che investe l’uomo contemporaneo. È un atteggiamento à la Byung-chul Han, giusto per capirci, privo di forza propulsiva: è una forma di decadentismo passatista che trasforma il ricordo dei bei tempi andati in un wishful thinking sterile e improduttivo. Tutto ciò non basta, e per una ragione molto semplice: siamo usciti dall’era della riproducibilità tecnica per entrare in quella che Regazzoni chiama l’era della generatività tecnica, un’epoca in cui «il pensiero, e più in generale la creatività, entra in uno spazio di indistinzione tra l’uomo e la macchina» (p. 28). È di questo che occorre parlare, perché è a partire da questa torsione che si sta ridefinendo la nostra specificità di esseri viventi.
Il punto non è che le macchine scrivano. O che lo facciano meglio, e più velocemente, di noi. In questione è la loro capacità di precederci nel pensiero; meglio ancora: il fatto che il nostro pensiero venga privato della sua differenza specifica – il suo essere pensiero vivente nella misura in cui è pensiero incarnato. Un pensiero incarnato è innanzitutto un pensiero situato, e dunque limitato, che deve farsi letteralmente spazio nel mondo: da qui la fatica, l’esitazione, l’incontro con la vertigine del vuoto e del bianco. L’Intelligenza Artificiale generativa ha rioccupato questo spazio ed è diventata un farmaco pronto all’uso, facile da ingerire e assorbire. Ci appare come un’innocua protesi intellettuale utile per colmare le nostre lacune. Ma come ogni farmaco – non dimentichiamo la duplicità dell’etimologia greca: il pharmakon è sempre rimedio e veleno – produce assuefazione. L’abitudine genera dipendenza, e la dipendenza ci rende pigri, perché ci offre l’inedita possibilità di procedere per automatismi poco dispendiosi. Ci troviamo così, quasi senza accorgercene, ad abitare «uno spazio saturo di sapere […], dove la parola non manca e non esita, dove non c’è spazio per il non-sapere, il bianco, il buco, la ferita, dove il tutto viene addomesticato» (p. 76).
La domanda sorge spontanea: che cosa manca a questa intelligenza testuale che ha orrore del vuoto? La risposta di Regazzoni (che vale però soprattutto per ChatGPT, e in particolare per le sue prime versioni; vi sono infatti altri chatbot, come Claude di Anthropic, che resistono prima facie a questa tentazione) è notevole: «Le manca una certa mancanza» (p. 76), sia essa la firma di una singolarità irriducibile o il possesso di un corpo che rifiuta, sulla scia del Bartleby melvilliano, di farsi tradurre in parole. Un filosofo come Massimo Donà, che ha fatto dell’aporia la cifra ontologica del fondamento, andrebbe oltre, sostenendo che all’AI non manca tanto una “certa” mancanza, quanto “la” mancanza in quanto tale. In altri termini: poiché non manca di nulla, è proprio l’esperienza concreta della mancanza a mancarle. L’AI, infatti, non ha resti, non ha punti ciechi: non c’è una vera e propria discontinuità nell’ordine delle sue ragioni. Questa creatura più-che-umana è pronta allora a trasformare l’intermittenza del pensiero in una piega da correggere.
Ho scritto “pensiero”, ma avrei dovuto scrivere “pensiero incarnato”: è questo il sintagma che restituisce con maggiore precisione ciò che Regazzoni chiama filosofia a corpo vivo. È una pratica – un’askesis – che fa del corpo, del suo movimento e della sua tensione erotica, del suo esercizio e della sua fatica, una materia attiva e pulsionale. Il corpo umano non pensa malgrado i suoi limiti: pensa attraverso di essi, ossia attraverso lo scarto che impedisce al pensiero di coincidere perfettamente con la propria esecuzione.
È in questo quadro che il richiamo a Platone assume un valore strategico. Platone non è il custode di un mondo ideale contrapposto alla realtà digitale. È il nome di una sfida: un appello a lottare contro «il tecno-bio-capitalismo dell’AI generativa che si presenta, nel progetto di Sam Altman, come “nuova forma di vita”» (p. 32). Citando il Simposio e l’essenza erotica della filosofia – Socrate è Eros, Eros è Socrate –, Regazzoni insiste su una parola decisiva: atopon, vale a dire l’eccentrico, il fuori luogo. La natura atopica della postura filosofica trova conferma anche nel Teeteto, dove Socrate fornisce un’efficace definizione di sé: «Dicono di me che sono totalmente sconcertante [átopos] e che genero soltanto perplessità [aporia]». Essere fuori luogo non significa guardare il mondo da nessun luogo. Significa piuttosto dare vita a un’apertura eccentrica, tracciare il perimetro di un altrove che è fuori luogo nella misura in cui è fuori fuoco.
È per questa ragione che il dibattito sull’AI va liberato dalla chiacchiera rassicurante del “buon uso”, o dell’“uso critico”. Muoversi all’interno di queste coordinate significa aver già neutralizzato l’atopia come tratto costitutivo del pensiero vivente. Il discorso generato dall’Intelligenza Artificiale non può mai inciampare: ogni domanda e ogni risposta possono sempre essere addomesticate. Potremmo dire, adottando una metafora un po’ cruenta ma in linea con lo spirito “pugilistico” del libro: il buon uso dell’AI produce un discorso che non perde sangue, perché non può mai essere realmente ferito.
Questo è innegabile. Vorrei tuttavia presentare un paio di osservazioni laterali: non smuovono il problema di fondo, ma permettono di cogliere qualcosa della pervasività dell’AI. D’altronde, Rousseau non sosteneva forse che il progresso consiste nel rendere necessarie cose di cui prima si ignorava l’esistenza? Prendiamo un docente universitario e immaginiamolo alle prese con la mole di documenti, verbali e resoconti che è chiamato a produrre in ossequio agli dèi muti e vagamente lovecraftiani dell’ANVUR. Dovendo districarsi all’interno di un Riesame Ciclico del Corso di Studio, stretto da decine di documenti e centinaia di pagine, farebbe un “buon uso” dell’AI e della sua generatività tecnica se le appaltasse una parte del lavoro? Ci mancherebbe: è solo un caso limite, e nessuno si sognerebbe mai di procedere in una maniera simile (giusto?). Nondimeno, se agisse così, non starebbe usando l’AI per difendere il proprio tempo, e dunque, in fondo, il proprio stesso corpo?
Il secondo tema riguarda la co-creazione filosofica con l’Intelligenza Artificiale. Lo sappiamo: chi scrive non cerca soltanto conferme, ma qualcuno in grado di cogliere i buchi neri nella trama delle sue argomentazioni. Ora, in un tempo in cui tutti scrivono e nessuno legge davvero, perché non riconoscere che dialogare con l’AI possa essere talvolta un buon strumento per vagliare la solidità di ciò che si sta scrivendo? E questo, non per chiamare in causa la retorica dell’“uso critico”, ma per offrirsi a uno sguardo esterno, che rimane comunque altro e non cancella la singolarità della (mia) firma.
Non è necessario attribuire a queste osservazioni più peso di quanto meritino. Hanno un fondo di verità, ma non toccano il nervo del discorso: il rapporto di potere tra le nuove tecnologie e il nostro corpo, e più precisamente il dispositivo di cattura della singolarità vivente, del suo linguaggio e della possibilità di poter dire ancora “Io”. In tal senso, possiamo certo utilizzare l’AI per guadagnare tempo o testare la bontà di un articolo. Ma non dobbiamo dimenticare che questi comportamenti rappresentano una piccola porzione di una trasformazione ben più ampia che utilizza l’innocenza – e ormai quasi la necessità – di tali pratiche per operare una trasvalutazione ontologica del mondo in cui viviamo. È qui che si apre la questione decisiva.
L’AI non produce soltanto testi – produce realtà, genera normatività epistemica, contribuisce a istituire ontologicamente il mondo che abitiamo. Lo stesso Regazzoni parla di «formazione di mondo» (p. 46). L’AI non si limita a inglobarci, testarci e addestrarsi su di noi, ma partecipa sempre più attivamente alla definizione di ciò che conta come rilevante e plausibile, dicibile e affidabile. L’Intelligenza Artificiale non è solo una macchina testuale, ma un dispositivo performativo di costituzione ontologica. In gioco non è soltanto la pigrizia cognitiva o lo spettro della sostituzione professionale (Regazzoni si chiede provocatoriamente quale sia il destino e la funzione dell’insegnamento, ma sottostima, a mio parere, la funzione erotica alla base della trasmissione del sapere, che non può ridursi – non dovrebbe mai ridursi – a un semplice scambio di informazioni). Tutti questi elementi si inscrivono dentro una cornice più ampia: la riconfigurazione del tessuto ontologico del mondo. Non abbiamo a che fare soltanto con uno strumento più potente degli altri. Ci stiamo confrontando con un’infrastruttura che ha la forza di amministrare il nostro accesso al reale.
La domanda perciò è una e una soltanto, e Regazzoni è il primo a rilanciarla: Che fare? Non potendo «fermare la macchina», dobbiamo mettere in primo piano «la ricchezza e la forza del pensiero incarnato dei viventi umani» per pensare differenti «forme di rapporto (di forza) con le AI generative: la possibilità […] di inglobare la macchina». Questa risposta innesca un’altra domanda: come farlo? Lo stesso Regazzoni ammette che «il senso di questo inglobare resta una questione tutta da pensare» (p. 47). È una questione tutta da pensare, certo, ma è precisamente ciò che va pensato.
Regazzoni ha ragione a ricordarci la centralità erotica del corpo, il nucleo attivo e non meramente contemplativo dell’askesis, l’idea di una filosofia che sia al contempo un allenamento alla vita. A tal proposito, il corpo a corpo filosofico che mette in scena nella seconda parte del libro tra Platone e Muhammad Ali è particolarmente efficace, perché ci ricorda che il dialogo in filosofia non è solo uno scontro tra idee, ma un conflitto tra corpi – è ritmo, allenamento, fiato, distanza, è una certa organizzazione della forza, un certo modo di articolare la propria potenza.
Il problema resta però in parte inevaso. Il richiamo al corpo vivo è necessario. Ma è sufficiente? In che modo una filosofia incarnata può operare dentro gli attuali rapporti di forza istituiti dall’AI? E attraverso quali pratiche, quali discipline, quali forme di scrittura e di insegnamento? E in quali ambienti, in quali istituzioni? Queste domande ruotano tutte attorno a un unico tema di fondo: come si costruisce, in termini concreti e operativi, una filosofia a corpo vivo che non sia una semplice nostalgia del vivente?
È qui che la metafora pugilistica smette di essere una semplice metafora. Io stesso ho avuto una breve e dolorosa (per me, ovviamente) esperienza pugilistica e ho capito una cosa elementare: sul ring non basta resistere. Non è sufficiente stringere i gomiti, proteggere il fegato, alzare la guardia e offrire all’avversario meno superficie possibile. La difesa è necessaria, ma solo se è in funzione del contrattacco. E questo è precisamente l’elemento che va pensato e allenato. Non basta ricordare che il pensatore è un pugile, e il pugile è un pensatore. Il problema è mostrare dove siano, oggi, il jab sinistro e il diretto destro di Muhammad Ali.
Perché trovo questo saggio estremamente deludente? Perché evoca Platone e un filosofo come Donà solo per dirci le cose che abbiamo capito da subito. All’Intelligenza Artificiale mancano il corpo e la mancanza stessa. Sì, è vero, lo sappiamo. Il medio-gergo con cui Alfredo Gatto si esprime non cambia questa atroce ovvietà, né riesce a farlo la metafora pugilistica. Platone resta il geniale narratore che ha reinventato Socrate, ma è anche il filosofo che lo ha piegato a un idealismo normativo e “disincarnato” che i cristiani hanno adottato, spezzando l’integrità dell’esistente. Muhammad Alì è stato una delle tante icone anticapitalistiche create dal capitalismo, e noi ci abbiamo fatto “clic” sopra. Non basta accettare l’IA come un fatto compiuto, bisognerebbe capire perché gran parte dell’umanità lo ritiene compiuto. La servitù volontaria? La stanchezza per la libertà? L’inconscia pulsione di morte? Il Nirvana? Sono ulteriori banalità, me ne accorgo anch’io, ma almeno sono “le” domande.
ANTROPOLOGIA, CONOSCENZA, TECNOSCIENZA DELLA POTENZA “SO-KRATICA”, E TRAGICA “APOCALISSE” ALL’ORIZZONTE !
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Una nota a margine ( e in omaggio”) alla sollecitazione a riflettere sul tema del libro di Simone Regazzoni (“Platone nella Silicon Valley. Anima, corpo, Intelligenza Artificiale” ) e della recensione di Alfredo Gatto ( “L’apocalisse del nostro tempo. Un corpo a corpo con la macchina”, “Le parole e le cose”, 9 giugno 2026).
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MATEMATICA E FILOSOFIA: “PLATONE” UN “ARCHIMEDE PITAGORICO” DELLA SCRITTURA “LOGICO-MATEMATICA” E “LINGUISTICA” DELLA TECNOCRAZIA “SO-KRATICA”. Traducendo nel gergo “pseudo-euclideo”, il segreto della “storia della filosofia occidentale” (come aveva già capito e commentato Whitehead) sta nella capacità del “platonico” Aristocle di aver convinto Socrate a dargli la sua testa come “punto di appoggio” e farsi Platone (“Aristocle”), tanto forte da “sollevare il mondo” greco e portarlo fino al disastro totale. Una sequenza tragica: «Eschilo, “Eschilo”; qui si Sofocle, “Sofocle”; e, chi cade si Tucidide, “Tucidide”»!
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Paolo Febbraro mette il dito nella piaga della umanità europea e planetaria, e, ben sintetizza il quadro della gravissima questione antropologica, ecologogica, e teologico-politica dell’attuale presente storico (9 giugno 2026): «Platone resta il geniale narratore che ha reinventato Socrate, ma è anche il filosofo che lo ha piegato a un idealismo normativo e “disincarnato” che i cristiani hanno adottato, spezzando l’integrità dell’esistente».
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A ben riflettere su «”sé come un altro” sé» (Paul Ricoeur), a non restare nello “stadio” dello “specchio” platonico-socratico, e a svegliarsi dal “sonno dogmatico” (Kant, 1766), vale la pena ricordare che la lunghissima durata della “astuzia della ragione” atea e devota (Hegel), come l’età del ferro (che con Platone iniziava) non è del tutto finita, e che il “letargo”, denunciato da Dante Alighieri (Par. XXXIII, 94) è ancora più che profondo.
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Federico La Sala
P. S. – OMERO SEGNALA LA FINE DELL’ETA’ DEL BRONZO, E, ULISSE, SOTTO LE SPOGLIE DI UN VECCHIO MENDICO, CELEBRA LA PIENA REGALITA’ DELLA REGINA DI ITACA, PENELOPE.
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NELLA “ODISSEA”, NEL CANTO XIX, OMERO PONE VARI INDICATORI DELLA SVOLTA STORICA, AVVIATA DALLA “GUERRA DI TROIA” E DALLA “DOMINAZIONE DEGLI ACHEI / ARGIVI”:
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INIZIA L’ETA’ DEL FERRO (E DEL FUOCO) E DEL “COMPROMESSO STORICO” DELLA TRAGEDIA, QUELLO DEL FIGLIO DI “CRONO” E DI TUTTI GLI DEI E LE DEE DELL’OLIMPO,
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A PARTIRE DA EFESTO /VULCANO”, IL MAIEUTICO-FABBRO “SOCRATICO”, CHE AIUTA IL “PLATONICO” ZEUS /GIOVE, A PARTORIRE LA FIGLIA DELLA “INTELLIGENZA ASTUTA” (“METIS”), ATENA/MINERVA…
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“ODISSEA”, CANTO XIX (VV. 104-307):
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– [PENELOPE] “Ospite, questo per prima cosa ti voglio chiedere, io.
– Chi sei tra gli uomini? di dove? dov’è la tua città e i tuoi genitori?”.
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[IL “VECCHIO MENDICO”] E di rincontro disse l’accorto Ulisse:
– “Donna, nessuno tra i mortali sopra la terra sconfinata
– potrebbe biasimarti. E infatti la tua fama sale fino al vasto cielo,
– come quella del buon sovrano, che, rispettoso degli dèi,
– tenendo il comando su uomini numerosi e valenti,
– di atti di giustizia è sostegno, e la nera terra produce
– cereali e orzo, e gli alberi sono sovraccarichi di frutti,
– e regolarmente figliano le greggi, e il mare è pescoso,
– grazie al suo buon governo, e prosperano le genti sotto di lui.
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Per questo ora nella tua casa chiedimi di tutto,
– ma non chiedermi della mia stirpe e della mia terra patria,
– se non vuoi ancora di più l’animo mio colmare di sofferenza,
– con il ricordo: sono già molto aduso al pianto. Né è conveniente
– che io in casa di altri me ne stia in pianti e lamenti.
– A piangere sempre, senza distinzione, si sta ancora peggio.
– Temo anche che qualcuna delle serve o tu stessa mi rimproveri
– e dica che io nuoto nel pianto per la mente stordita di vino”.
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E a lui allora rispose la saggia Penelope:
– “Straniero, il mio primato, per l’aspetto e la figura,
– gli immortali lo hanno distrutto, quando per Ilio salparono
– gli Argivi, e con loro andò anche il mio sposo, Ulisse.
– Se lui tornasse e si prendesse cura della mia vita,
– la mia fama sarebbe più grande e, così, anche più bella.
– Ora invece mi affliggo: mali così grandi su di me ha spinto il dio.
– Quanti sono i nobili che hanno potere nelle isole,
– a Dulichio e a Same e nella boscosa Zacinto,
– e quelli che abitano nella stessa ben visibile Itaca, costoro
– ambiscono a me che non voglio e consumano il patrimonio.
– Per questo io né agli stranieri presto attenzione né ai supplici
– e nemmeno agli araldi, che eseguono una funzione pubblica.
– Ma rimpiangendo Ulisse nel mio cuore mi struggo.
– Costoro affrettano le nozze, io invece aggomitolo inganni.
– Per prima cosa, un dio mi ha ispirato nell’animo
– di impiantare nella mia casa un grande telaio e di tessere,
– un tessuto sottile e smisurato. Io a loro parlai subito:
– ‘Giovani, miei pretendenti, giacché il divino Ulisse è morto,
– aspettate, sebbene impazienti di giungere alle nozze,
– fino a che io finisca il tessuto, perché i fili non vadano persi:
– è il sudario per l’eroe Laerte, per quando
– lo prenda il destino funesto di dolorosa morte,
– perché tra la gente nessuna delle Achee mi rimproveri,
– che senza un sudario giaccia morto, lui, che tanti beni acquisì’.
– Così dissi, e restò convinto il loro animo altero.
– E allora, durante il giorno tessevo la grande tela,
– ma la notte, sistemate accanto le torce, la disfacevo.
– Così per tre anni io elusi gli Achei e li convinsi.
– Ma quando venne il quarto anno e ritornò la stessa stagione,
– col trapassar dei mesi, e il giro di molti giorni giunse a compimento,
– allora quelli, con l’aiuto delle serve, cagne irresponsabili,
– arrivarono inattesi e mi sorpresero e fecero discorsi minacciosi.
– Così ho completato il lavoro, pur non volendo, per necessità.
– E ora né posso sfuggire al matrimonio né posso trovare
– alcun altro espediente: i miei genitori molto mi sollecitano
– a sposarmi, e mio figlio si arrabbia perché mangiano i suoi beni.
– Si rende ben conto, lui. Ormai è un uomo del tutto capace
– di badare alla casa: uno a cui Zeus assegna successo e prosperità.
– Ma anche così, dimmi la tua stirpe, dalla quale tu discendi:
– tu non sei nato dalla quercia o dalla roccia, di cui si favoleggia”
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E a lei rispondendo disse il molto accorto Ulisse:
– “Venerabile sposa del Laerziade Ulisse,
– non cesserai più dal chiedere della mia stirpe?
– Ma ecco che io te la dirò. Eppure in me indurrai dolori maggiori
– oltre a quelli che mi tengono. Questo succede, quando uno
– se ne stia lontano dalla patria tanto tempo, quanto io finora,
– e vada errando per molte città di uomini, soffrendo dolori.
– Ma anche così, ti dirò ciò che mi chiedi e insisti a domandarmi.
– Creta è una terra in mezzo al mare colore del vino,
– bella e fertile, circondata dalle acque; uomini vi sono
– molti, innumerevoli, e novanta città. Gli uni e gli altri
– hanno lingue diverse, mescolate tra loro. Ci sono gli Achei,
– gli Eteocretesi alteri, e i Cidoni e i Dori,
– in tre stirpi divisi, e i divini Pelasgi.
– Tra le città c’è Cnosso, la città grande, dove Minosse
– di nove in nove anni regnando con il grande Zeus aveva colloqui.
– Egli fu padre di mio padre, l’intrepido Deucalione.
– E Deucalione generò me e il sire Idomeneo.
– Ma lui con le navi ricurve andò fino a Ilio
– con gli Atridi. Io ho il nome illustre di Etone,
– e per nascita sono più giovane. Lui era più anziano e più forte.
– Lì vidi Ulisse e gli diedi doni ospitali:
– perché fu a Creta che lo aveva spinto la forza del vento,
– deviandolo dal capo Malèa mentre era proteso verso Troia.
– Fermò le navi ad Amniso, dove è la spelonca di Ilizia,
– in porti disagevoli, e a stento scampò dalle tempeste.
– Subito, appena salito in città, chiese di Idomeneo:
– disse che per lui era ospite caro e onorato.
– Ma era ormai la decima o undicesima aurora da che quello
– era partito per Ilio sulle navi ricurve.
– Allora fui io che, conducendolo a casa, bene lo accolsi,
– ospitandolo con ogni premura: tanta roba c’era in casa.
– Ma anche per gli altri suoi compagni che lo seguivano
– gli diedi farina d’orzo e fulgido vino, raccogliendoli dalla gente,
– e inoltre buoi da immolare, sì che si saziassero nell’animo.
– Lì dodici giorni rimasero i nobili Achei.
– Li tratteneva un gran vento di borea che nemmeno sulla terra
– lasciava reggersi in piedi: un dio nemico lo scatenò.
– Al tredicesimo il vento cadde ed essi ripresero il mare”.
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Molte cose false parlando diceva simili al vero.
– A lei che ascoltava scorrevano lacrime, il volto le si scioglieva.
– Come sulle alte vette dei monti si scioglie la neve
– – Euro scioglie ciò che Zefiro aveva dall’alto ammucchiato –
– e sciogliendosi la neve i fiumi scorrono gonfi,
– così le belle guance si scioglievano a lei che pianto versava,
– piangendo il suo sposo, che le sedeva accanto. Ulisse
– nel cuore aveva pietà della sua sposa che piangeva,
– ma i suoi occhi erano fermi come fossero di corno o di ferro,
– senza tremito di palpebre: con malizia nascondeva le lacrime.
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Quando ella fu sazia del molto lacrimoso lamento,
– di nuovo a lui rispondendo rivolse il discorso:
– “Ora, straniero, intendo metterti alla prova,
– se è proprio vero che là con i suoi compagni pari agli dèi
– tu ospitasti nella tua casa il mio sposo, come ora racconti.
– Dimmi come era vestito, quali vesti indossava,
– e lui come era e i compagni, dimmi, che lo seguivano”.
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A lei rispondendo parlò il molto accorto Ulisse:
– “Donna, è difficile dire di uno che è tanto distante
– nel tempo. Questo è il ventesimo anno da quando
– di là è partito e dalla mia patria disparve.
– Tuttavia voglio dirti così come nella mente mi appare.
– Un mantello purpureo di lana compatta il divino Ulisse
– aveva, doppio, con un fermaglio d’oro a duplice staffa,
– e sul davanti c’era un fregio di finissima fattura:
– fra le zampe anteriori un cane teneva un cerbiatto screziato,
– e lo addentava, e quello si dibatteva. Stupivano tutti come,
– pure d’oro com’erano, l’uno addentava il cerbiatto per la strozza,
– e quello nell’impulso di scappare si dibatteva coi piedi.
– E la tunica osservai che aveva indosso, splendida,
– che pareva la buccia di una cipolla secca,
– tanto era delicata: era fulgida come il sole.
– Davvero molte donne lo guardarono ammirate.
– Ma un’altra cosa voglio dirti e tu mettila in mente.
– Io non so se queste vesti Ulisse a casa le indossò,
– o gliele diede un compagno andando su rapida nave
– o anche un suo ospite: di molti Ulisse
– era amico e pochi degli Achei erano a lui pari.
– Io gli diedi una spada di bronzo e un mantello doppio,
– bello, di porpora, e una tunica orlata,
– e con il rispetto dovuto lo accompagnai sulla nave ben fatta
– Sì, certo: lo seguiva un araldo di poco più anziano,
– sono in grado di dire il suo aspetto quale era.
– Curvo nelle spalle, di colorito scuro, con i capelli crespi:
– Euribate era il suo nome. Lo onorava Ulisse più degli altri
– suoi compagni, perché con lui nell’animo aveva concorde sentire”.
– Così disse, e in lei suscitò ancor più desiderio di pianto,
– riconoscendo i segni sicuri che Ulisse le aveva rivelato.
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Quando ella fu sazia del molto lacrimoso lamento,
– di nuovo a lui rispondendo rivolse il discorso:
– “Ora davvero, straniero, tu che già suscitavi compassione,
– in casa mia sarai amico gradito e rispettato.
– Io stessa gli diedi le vesti di cui tu parli: le presi dal talamo,
– le ripiegai e vi applicai lo splendido fulgido fermaglio,
– che a lui fosse motivo di vanto. Ma lui no, non lo accoglierò
– di ritorno nella sua casa e nella sua terra patria.
– Purtroppo con tristo destino Ulisse sulla concava nave
– se ne andò per vedere DisIlio infausta, dal nome esecrabile”.
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A lei rispondendo disse il molto astuto Ulisse:
– “Venerabile sposa del Laerziade Ulisse,
– non più rovinare il tuo bello aspetto e non struggerti il cuore
– piangendo il tuo sposo. Non già che di questo ti biasimi.
– Ogni donna che abbia perduto il suo legittimo sposo
– a cui, unita in amplesso, abbia dato figli, lo piange:
– anche se è diverso da Ulisse, che dicono fosse pari agli dèi.
– Ma su, trattieni il pianto e intendi bene il mio discorso.
– Con franchezza ti voglio parlare e non voglio nasconderti
– ciò che io ho già sentito del ritorno di Ulisse,
– qui vicino, nel ricco paese dei Tesproti.
– È vivo e molte cose di valore porta con sé, raccolte
– chiedendo fra la gente. Ma i fidati compagni
– e la concava nave li perse nel mare colore del vino,
– andando via dall’isola di Trinachia: in odio lo presero
– Zeus e il Sole, perché i suoi compagni uccisero le vacche.
– Quelli perirono tutti nel mare molto agitato;
– ma lui con la chiglia della nave un’onda lo gettò sulla riva,
– sulla terra dei Feaci, che sono parenti agli dèi.
– Essi di gran cuore lo onorarono come un dio:
– gli fecero molti doni e volevano accompagnarlo essi stessi,
– incolume, a casa. Già da tempo Ulisse doveva essere qui,
– ma gli parve la cosa migliore nell’animo suo
– raccogliere ricchezze a molte terre approdando.
– Tante sono le astuzie che meglio di tutti gli uomini mortali
– Ulisse conosce: e nessun altro potrebbe competere con lui.
– Così mi disse Fidone, il re dei Tesproti.
– E giurò a me personalmente, libando nella sua casa,
– che la nave era già tirata a mare ed erano pronti i compagni
– per accompagnarlo fino alla cara sua terra patria.
– Ma prima fece partire me: ci fu l’occasione
– di una nave di Tesproti che andava a Dulichio ricca di grano.
– Mi mostrò anche le ricchezze, che Ulisse aveva raccolto.
– Manterrebbero un altro e un altro ancora per dieci generazioni:
– tante erano le sue ricchezze che stavano nella casa del sovrano.
– Disse che lui era andato a Dodona per sentire
– dalla quercia divina dall’alta chioma il disegno di Zeus:
– come, dopo sì lunga assenza, dovesse ritornare
– nella sua patria terra, se apertamente o di nascosto.
– E così, lui in questo modo è salvo. E ormai arriverà
– molto presto, e lontano dai suoi e dalla sua terra patria
– più a lungo non starà. Eppure ti voglio fare un giuramento.
– Lo sappia, ora, anzitutto Zeus, fra gli dèi sommo e supremo,
– e con lui il focolare, dove ora son giunto, dell’insigne Ulisse:
– tutto questo avrà compimento, così come io dico.
– In questo stesso mese arriverà qui Ulisse,
– quando la luna svanisce e la nuova si propone”.
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*cfr. Omero, ODISSEA, Introduzione, commento e cura di Vincenzo Di Benedetto, Traduzione di Vincenzo Di Benedetto e Pierangelo Fabrini, Testo greco a fronte, Rizzoli 2010, Canto XIX, pp. 987-1009.
P. S. 2 – RITORNARE A ITACA. UNA HAMLETICA MEMORIA DELLA QUESTIONE OMERICA:
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ASTUZIA DELLA RAGIONE (“OLIMPICA”), FILOLOGIA, E LINGUISTICA GENERALE (SAUSSURE).
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Cosa si crede che gridassero e cantassero i Proci a Itaca, contro la Resistenza della Regina Penelope, la sposa del Re Ulisse (assente da anni), al governo del Regno?
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Non forse “Forza Itaca”, Forza “Fratelli di Itaca”, per il “futuro nazionale” di Itaca?
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PER RIFLETTERE sul tema, forse, è meglio ritornare a leggere sia l’Iliade e l’Odissea, e, ancora, volendo, anche “ITACA” di KONSTANTINOS KAVAFIS. Una lezione sul significato di ogni “Odissea” e di tutte le “Itache” (https://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=1605).
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Federico La Sala
P. S. 3 – «LE MORT SAISIT LE VIF!»: NEL “RIMBAMBIMENTO” GENERALE DELLA COSIDDETTA “GENERAZIONE” DEGLI ESSERI UMANI “ADULTI”, FORSE, E’ BENE TORNARE A RIFLETTERE SULLA STORIA, SULLA STORIOGRAFIA, E SULLA PROPRIA “CAPACITA’ DI GIUDIZIO” ( KANT, “SAPERE AUDE!”, 1784).
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NELLA “PREFAZIONE ALLA PRIMA EDIZIONE” di “Il Capitale. Critica della economia politica” (1867), Karl Marx denuncia il fatto che “Le nostre sofferenze vengono non solo dai vivi, ma anche dai morti” e richiama il detto che “Le mort saisit le vif!” (“il morto afferra il vivo”), e, poco oltre, sottolinea che i cosiddetti “vivi”, come il mitico “Perseo usava un manto di nebbia per inseguire i mostri”, vale a dire, noi stessi (nel nostro presente storico) “ci tiriamo la cappa di nebbia giù sugli occhi e le orecchie, per poter negare l’esistenza dei mostri” (Karl Marx, “Il capitale”, Libro I).
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ANZI, COME #MCLUHAN SCRIVEVA NEL 1967, “una volta che abbiamo consegnato i nostri sensi e i nostri sistemi nervosi alle manipolazioni di coloro che cercano di trarre profitti prendendo in affitto i nostri occhi, le orecchie e i nervi, in realtà non abbiamo più diritti. Cedere occhi, orecchie e nervi a interessi commerciali è come consegnare il linguaggio comune a un’azienda privata o dare in monopolio a una società l’atmosfera terrestre.”(“Gli strumenti del comunicare”: https://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=4112).
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POCHI ANNI DOPO, NEL 1874, Friedrich #Nietzsche, SCRIVE “Sull’utilità e il danno della storia per la vita”, FORSE, NON E’ AFFATTO MALE RICORDARSI DI RILEGGERE QUESTA SUA SECONDA “CONSIDERAZIONE INATTUALE”:
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“SINOSSI. Incubo e idolo dell’età moderna, la storia – come storicismo e senso storico – non è solo una conquista dello spirito illuminato, ma una «febbre divorante», una «virtù ipertrofica» che può essere rovinosa: questo il punto di partenza di Nietzsche non ancora trentenne nell’affrontare il tema della seconda «Considerazione inattuale», che fu pubblicata nel 1874. Più di cento anni sono passati da allora e l’attualità clamorosa di questo Nietzsche perennemente «inattuale» appare sempre più evidente. Le pagine che qui leggiamo hanno trovato e trovano conferme continue, non più soltanto negli atteggiamenti della cultura, ma in tutti i meccanismi della società. Il passato, ormai disponibile in tutte le sue forme, anche le più remote, minuziosamente archiviato e setacciato, non è per ciò divenuto più vivo né aiuta la vita – anzi appare sempre più come una immane e oppressiva allucinazione. E così è, argomenta Nietzsche, proprio perché il senso storico non permette lo scontro bruciante con le forze del passato, ma vuole inglobarle in sé come reliquia esotica, con ingiustificato sottinteso di benevola superiorità – e quindi cela un movimento ostile alla vita, tende a svellere la sua stessa base, che è quella «cosa sola per cui la felicità diventa felicità: il poter dimenticare o, con espressione più dotta, la capacità di sentire, mentre essa dura, in modo non storico».” (https://www.adelphi.it/libro/9788845901652).
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Federico La Sala