di Enrico Redaelli

 

[Esce oggi il numero 2/2025 della rivista “Frontiere della psicoanalisi” (il Mulino), diretta da Maurizio Balsamo e Massimo Recalcati. Il fascicolo, intitolato Apprendere dalla psicoanalisi, accoglie anche questo articolo di Enrico Redaelli, che anticipiamo].

 

Una scossa

 

Cosa può apprendere la filosofia dalla psicoanalisi? Il contributo più importante che questa può offrire ad altre discipline non è un contenuto ma un atto. Dunque, non un sapere ma un vuoto di sapere. Non una forma di conoscenza, una serie di nozioni, una Weltanschaung, semmai la spinta a confrontarsi col vortice abissale attorno a cui queste si formano.

Che cos’è questo gesto che buca lo schermo del sapere? L’atto psicoanalitico. Il pivot della cura. Quell’atto cui Lacan dedica il Seminario XV esordendo così: «La psicoanalisi fa qualcosa»[1]. La talking cure è una pratica di parola che produce effetti, agisce sui corpi, incide sul godimento. Qualcosa accade tra analista e paziente producendo un cambiamento di postura, una metamorfosi del soggetto. L’atto psicoanalitico, scrive infatti Lacan, è «un gesto che cambia il soggetto»[2]. Come nota Badiou, «la posta in gioco della cura analitica sta nel rendere effettivo l’atto»[3].

 

La trasformazione che lo psicoanalista riesce a innescare nella vita del paziente è ciò che la filosofia dovrebbe innescare in quella dei propri pazienti: i saperi. Da Socrate a Wittgenstein, la riflessione filosofica si è infatti sempre presentata come terapia della conoscenza, come clinica della cultura. La sua missione è uscire dalla caverna delle false credenze, liberare i soggetti dalle catene della doxa, ripulire il discorso pubblico dalle sue infestazioni fantasmatiche. Oppure, con più modestia e senso di realtà, stare nella caverna in modo proficuo, senza esser preda delle sue ombre. Abitare il linguaggio senza lasciarsene irretire. Ma per riuscire in questo intento il filosofo non può appunto limitarsi a un uso ordinario del linguaggio. Non può accontentarsi del sapere. Deve compiere un gesto che generi un’interferenza nel linguaggio, che sospenda il sapere, che interrompa il normale svolgimento del discorso. Solo così può produrre una risoggettivazione, un cambiamento di postura del soggetto rispetto al sapere. Far uscire il proprio dire dal suo solco abituale, apprendere un diverso uso della parola. È questo che la filosofia può acquisire dalla psicoanalisi. Un certo uso performativo del linguaggio. Un certo know how nel manipolare la macchina significante, che non si lasci incantare dai suoi meccanismi per generare piuttosto qualcosa come un atto.

 

Dunque, la parola psicoanalitica fa qualcosa, mentre quella filosofica no? Alain Badiou, che ha dedicato diversi seminari alla questione, la pensa così[4]. Non è l’unico. «Finora i filosofi hanno solo interpretato variamente il mondo, si tratta ora di cambiarlo» è la celebre sentenza con cui Marx condanna come inefficace il pensiero che lo ha preceduto. In realtà la filosofia ha cambiato il mondo e prodotto effetti sin dalla sua origine. Non si dice sempre che è la culla della civiltà occidentale e dei suoi valori fondanti (la vis critica, la spinta alla ricerca, la propensione al dibattito democratico, ecc.)? Non ha la filosofia prodotto una nuova pedagogia, una risoggettivazione complessiva prima dell’uomo greco, poi di quello europeo e forse anche di quello globale? E lo ha fatto solo grazie ai contenuti, alle «interpretazioni» come dice Marx, alle forme di sapere che ha via via inanellato, o non anche grazie a qualcosa come un atto? A partire dall’atto filosofico più celebre, quello con cui Socrate accetta la condanna a morte, suscitando lo sgomento e l’ammirazione di Platone. Non è anche la filosofia un esercizio che gioca di sponda col sapere senza mai ridursi a esso? Lo testimoniano esemplarmente, di nuovo, Socrate e Platone, il primo con l’ironia, il dialogo e il rifiuto dello scritto, il secondo con le aporie in cui talora fa precipitare i propri dialoghi scritti. Infine, non ha anche la filosofia fatto godere e patire corpi? Se l’incontro con Socrate è forse stato per Platone un colpo di fulmine, la sua morte è stata certamente un pugno nello stomaco.

 

Non si tratta, dunque, di apprendere qualcosa ex novo dalla psicoanalisi. Si tratta semmai di risvegliare ciò che nella filosofia è assopito quando questa si appisola nello storiografismo, nel moralismo o nel teoreticismo fine a se stesso. In questo la psicoanalisi può fare da pungolo, giovandosi a sua volta dei pungoli che la filosofia può offrirle. Ciò che l’una può prendere dall’altra è dell’ordine di una scossa. Non a caso all’origine di entrambe vi è quella torpedine di Socrate, se diamo ascolto a Platone per la filosofia e a Lacan per la psicoanalisi[5].

 

Ripetizione e ripresa

 

Approfondiamo allora l’atto psicoanalitico. Esso accade in determinate condizioni ambientali. A partire dal setting, dall’atmosfera che vi si respira. E cosa permea l’aria di uno studio psicoanalitico più del transfert? Transfert e atto sono strettamente legati. Grazie al transfert, infatti, lo psicoanalista può innescare un atto che apre uno spazio di gioco nel solco della coazione a ripetere. Così suggerisce Elvio Fachinelli nel saggio Il paradosso della ripetizione, dove la questione è presentata in termini che potremmo definire ritmici[6].

Per Fachinelli tutto si gioca sul modo in cui la ripetizione si ripete. L’atto introduce una variazione musicale che permette di trasformare il ritmo subìto, cui il paziente è inizialmente assoggettato, in un ritmo ricercato, di cui il paziente alla fine è l’attivo esecutore. La variazione interviene sul tragitto della pulsione, dapprima incastrata nel circuito infernale della coazione a ripetere, rimettendola in gioco lungo vie feconde (amore, affetti, lavoro, arte, sport, ecc.) o quanto meno compatibili con una vita serena. Ma come riesce l’analista, attraverso il transfert, a introdurre questa variazione?

 

Il transfert può innescare il passaggio da un ritmo passivo a un ritmo attivo perché è esso stesso ritmo. È a sua volta una forma di ripetizione, sottolinea Fachinelli citando il Freud di Ricordare, ripetere, rielaborare[7]. Nel relazionarsi agli altri il paziente nevrotico è costretto come in una giostra a ripetere di continuo gli stessi modelli fallimentari, ritagliandosi sempre i medesimi ruoli e ricadendo sempre nei medesimi errori. E si relaziona all’analista in modo analogo, coinvolgendolo in questa stessa ripetizione. In tale teatrino di maschere, di foggia diversa ma di uguale funzione, l’analista, proprio per la posizione che occupa, può presentare una novità in grado di portare la ripetizione fuori asse. Il paziente ha così l’occasione di trasformare la ripetizione mortifera, malefica, infernale della coazione a ripetere in una ripetizione vitale, salutare, feconda. Ciò che Fachinelli, con termine kierkegaardiano, chiama ripresa.

 

Questo però non avviene attraverso delle parole, semmai attraverso dei gesti. O meglio, può avvenire anche attraverso delle parole, ma parole in quanto gesti, non in quanto portatrici di un significato, di un semplice detto. Come sottolinea Badiou, commentando Lacan, l’atto è un dire che precipita nel detto ma non si esaurisce nel detto in quanto porta con sé un non detto, lasciandolo come attaccato al detto[8]. Qualcosa di reale che buca il simbolico rimanendovi incollato.

Un esempio illuminante di atto è ciò che troviamo alla fine del Paradosso della ripetizione, tratto dal vissuto professionale di Fachinelli.

 

Transfert e atto

 

L’esempio di Fachinelli mostra bene l’intreccio tra ripetizione, transfert e atto[9]. Un giorno una paziente gli racconta un sogno. Dopo un weekend in cui è rimasta sola, abbandonata dall’ennesimo uomo, sogna quest’ultimo mentre la lascia. Quando l’ex partner se ne sta andando lei per dispetto butta per terra una chiave a cui è appesa una piccola palla. Lui corre per raggiungerla ma la trova assieme a un amico con cui passeggia chiacchierando.

Ad attirare l’attenzione di Fachinelli è la chiave con la palla. È l’elemento del sogno che richiama un episodio traumatico nell’infanzia della paziente, mostrando che siamo di fronte alla ripetizione di uno schema. Il tema che ricorre è l’abbandono. Quando la paziente è ancora una bambina, infatti, suo padre, appena separatosi dalla madre, tenta il suicidio gettandosi dalla finestra di un albergo. Lei si reca sul luogo con la madre, entra nella portineria dell’albergo e il suo sguardo si fissa sulle chiavi delle camere che hanno un particolare portachiavi a forma di palla.

 

Il tentato suicidio del padre, racconta la paziente, era un tentativo disperato di trattenere la madre che lo aveva lasciato, una sorta di ricatto sentimentale. Vent’anni dopo nel sogno della paziente si ripete lo stesso schema: abbandono, ricatto, ritorno. La paziente è abbandonata come il padre, getta la chiave per terra come il padre si getta dalla finestra, col risultato di far tornare la persona che se ne era andata.

Ma, rispetto allo schema dell’abbandono, nel sogno c’è un elemento di novità. La chiave con la palla torna come elemento del passato ma apre a una significativa variazione. Nel sogno non troviamo soltanto il motivo della donna abbandonata, che nelle vicende sentimentali della paziente torna ripetutamente. Quando infatti nel sogno l’ex partner ritorna, la trova a chiacchierare con un amico. Fachinelli intuisce di essere proprio lui. Non solo perché la paziente parla dell’amico come di una persona cara, che può significare costosa oltre che benvoluta. Ma anche perché il sogno giunge dopo un singolare episodio intercorso tra analista e paziente in cui torna nuovamente la chiave. E qui arriviamo al rapporto tra transfert e atto.

 

Qualche giorno prima del sogno la paziente arriva e suona il campanello. Fachinelli non riesce ad aprire la porta. Al momento di aprirla, infatti, il cilindro della serratura si stacca. Non c’è modo di ricevere la paziente, la seduta rischia di saltare. Ma Fachinelli ha un’idea. Le dice di andare in cortile: lui le butterà la chiave dalla finestra e lei risalirà con la chiave. Così infatti lei riesce a entrare nello studio e la seduta può svolgersi. Nell’episodio torna la finestra, oltre alla chiave, ma in una significativa variazione: col gesto di gettarsi dalla finestra il padre sembra voler abbandonare la paziente, col gesto di gettare la chiave dalla finestra l’analista fa esattamente il contrario. Nel sogno sull’abbandono di pochi giorni dopo l’analista torna in quello stesso ruolo nelle vesti dell’amico che non la lascia sola. Vediamo qui in azione il transfert: la relazione con l’analista ha inserito una variazione che fa scivolare la ripetizione verso un esito non scontato. Ed ecco l’atto: la variazione si innesca non a partire da ciò che viene detto ma da ciò che viene fatto. L’analista non dice che non abbandonerà la paziente, lo fa dandole la chiave.

 

La psicoanalisi, dice Lacan, fa qualcosa. Ora però, si badi bene: il gesto di Fachinelli non è intenzionale. L’atto, infatti, accade senza la possibilità di essere predeterminato: soltanto le conseguenze possono sancire a posteriori che esso ha avuto luogo. «L’atto è nella lettura dell’atto»[10], dice Lacan. Esso può dirsi tale solo nella logica della Nachträglichkeit[11]. Quello di Fachinelli avviene ad esempio a partire da circostanze del tutto accidentali e assume agli occhi dello stesso analista un significato rilevante solo après coup, dopo che la paziente gli racconta il sogno. Questo suggerisce due considerazioni.

 

La sospensione del sapere

 

Prima considerazione. Il transfert capita, senza che l’analista debba far nulla, solo per la posizione che egli occupa nel rapporto col paziente. È, semplicemente, la condizione di chi ascolta e si suppone che “ne sappia”. Come dice Lacan, l’analista è nel posto del soggetto supposto sapere. Si tratta di una posizione di rendita, che egli ha già in partenza senza doverla conquistare, ma che può mettere a frutto quando accade l’atto. E la sua messa a frutto coincide con la sua abolizione.

Si tratta di un teatro che implode, un gioco di incanto e disincanto: l’illusione iniziale è necessaria per avviare la macchina che porterà alla sua distruzione. Ciò che si compie appunto con l’atto. Una dimensione per la quale non c’è niente “da sapere”, c’è solo “da fare”. Si tratta infatti, come dicevamo, di una sospensione del sapere. Qualcosa di simile al keisaku, la bastonata del maestro zen che buca l’illusione generata dalla conoscenza. Viene così meno quell’abbaglio per cui vi sarebbe un sapere nascosto, come la perla dentro l’ostrica, che si tratterebbe di estrarre. L’atto rompe l’illusione producendo un cambiamento di postura.

 

Con l’atto viene cioè meno la cieca fede del paziente nell’analista come figura onnisciente e onnipotente e s’innesca una diversa disposizione del paziente nei confronti dell’analisi. Dunque, nei confronti del proprio ruolo e di quello dell’analista. Inizialmente passivo, il paziente assume ora il ruolo attivo del ricercatore. Nel sogno della paziente di Fachinelli, la donna non è più nella posizione passiva di colei che è abbandonata, ma in quella attiva di chi dialoga. E la persona con cui dialoga non è un medico che dall’alto della sua posizione sciorina verticalmente il proprio sapere, ma un amico pariteticamente coinvolto nel discorso (nonostante i due occupino posizioni diverse).

 

La sospensione del soggetto agente

 

Seconda considerazione. L’atto analitico, come detto, può avvenire in modo del tutto accidentale. Esso giunge a scardinare la coazione a ripetere introducendo un cambio di ritmo. L’analista è qui come il jazzista che introduce una variazione in una jam session senza una precisa intenzione ma, quando si accorge che quella variazione è recepita dagli altri musicisti, entrando in risonanza con ciò che loro stanno suonando, la riprende valorizzandola, col risultato di generare assieme agli altri un motivo nuovo che si innesta sul motivo precedente[12].

 

L’analista procede dunque per abduzione. È ciò che sembra suggerire Freud alla fine della sua carriera in due testi risalenti entrambi al 1937, Analisi terminabile e interminabile e Costruzioni nell’analisi. Nel primo leggiamo che la cura psicoanalitica è un mestiere impossibile^[13]. S’intende, impossibile ma necessario. Non c’è una procedura astratta e codificata adottabile in tutti i casi. Ma l’impossibilità di un metodo universalmente valido – chiarisce l’autore nelle righe immediatamente successive – non esclude la possibilità di un certo know how. Leggendo Costruzioni nell’analisi apprendiamo invece che a contare nella clinica non è il significato delle parole quanto i loro effetti di verità. I quali sono dell’ordine dell’evento, ossia di qualcosa che non può essere artatamente generato né controllato. L’evento soffia dove vuole ma l’analista ha il compito di intercettarlo, come un parafulmine durante un temporale.

 

Dunque, chi compie l’atto analitico? In teoria l’analista, aprendo uno spazio di gioco che permette al paziente di inserire una variazione, un cambio di passo che porta la coazione a ripetere fuori dal suo solco abituale. Ma quando parliamo di atto psicoanalitico, la consueta concezione dei rapporti di causa-effetto va in crisi[14]. L’atto è un evento, un processo di cui nessuno è causa[15]. Né l’analista, né il paziente. Entrambi ne sono semmai un effetto. Con l’atto abbiamo non soltanto una sospensione del sapere, ma anche una sospensione del soggetto agente. Dunque, chi “agisce” l’atto?

 

Dovremmo immaginare il verbo di quest’azione come se avesse una diatesi media, analoga a quella che troviamo nella grammatica greca, nel sanscrito o nei verbi deponenti latini. Lacan parla della diatesi media, citando Benveniste, nel Seminario XIV, un anno prima di quello dedicato all’atto[16]. La diatesi nei verbi, spiega Benveniste, è quella funzione che esprime il rapporto tra soggetto e azione e «indica la posizione del soggetto rispetto al processo, a seconda che egli sia esterno o interno»[17]. Si ha la diatesi attiva quando il soggetto è l’agente dell’azione ed è dunque collocato all’esterno del processo al quale dà inizio. Si ha la diatesi media quando il soggetto è sia l’agente che il destinatario dell’azione essendo collocato all’interno del processo. In questo secondo caso è come se il soggetto intercettasse un processo già in atto che lo coinvolge e di cui subisce gli effetti. Sintonizzandosi sull’evento in atto, assume però un ruolo attivo e non semplicemente passivo: contribuisce a dar corso all’evento che accade. Come il jazzista in una jam session.

 

Nel Seminario XIV Lacan suggerisce che il nostro modo di concepire i rapporti di causa-effetto è determinato dalla nostra grammatica indoeuropea, basata sulla struttura soggetto-verbo. Che operazione compie la grammatica indoeuropea strutturando le frasi in questo modo?  Isola un soggetto dal resto del mondo, come se operasse in un vuoto cosmico dominato dall’inerzia, e lo mette a capo di un’azione. Per comprendere a fondo come avvengono l’atto e la risoggettivazione che ne consegue, come si istituisce un soggetto e come lo si trasforma, dovremmo invece assumere una logica orientale. Ovvero: non si tratta tanto di dare inizio a un’azione quanto di lasciare che l’azione già in essere accada. Di qui l’idea che l’analista, come il maestro del buddhismo chan, sia chiamato a «fare il morto», «cadaverizzando la sua posizione come dicono i Cinesi»[18]. Ma si potrebbe fare riferimento anche alla logica zen, per la quale non a caso mostra molto interesse l’ultimo Lacan. Ovvero: c’è anzitutto un evento anonimo che accade. E soltanto poi si determinano soggetti e oggetti. O ancora, si potrebbe fare riferimento al concetto di grazia nella tradizione cristiana, per usare un altro riferimento che troviamo nel Seminario XV. Ovvero: ciò che accade è dell’ordine di un evento che non è in potere di alcun soggetto e a partire dal quale si innesca una conversione, una nuova soggettivazione[19].

 

Ora, cos’hanno in comune il cadaverizzarsi del buddhismo chan, la logica zen dell’evento e la grazia della tradizione cristiana? Un certo modo di pensare l’agency che sospende l’idea di un soggetto agente, esterno all’azione a cui darebbe inizio e padrone assoluto delle proprie decisioni. Nel modo in cui Lacan pensa l’atto siamo molto lontani dall’idea di un soggetto autonomo e incondizionato, che deciderebbe in uno spazio vuoto di presupposti, come il sovrano nello stato di eccezione teorizzato da Carl Schmitt. Il soggetto non è mai un direttore d’orchestra che dal podio dà avvio a una sinfonia rompendo il silenzio, ma un jazzista immerso in uno spazio già da sempre saturo di musica. Dobbiamo qui pensare, allora, a un’agency diffusa, come nella sensibilità di un certo recente trend filosofico d’ispirazione spinoziano-deleuziana, dall’actor-network theory di Bruno Latour all’agential realism di Karen Barad, alla materia vibrante di Jane Bennett[20]. Ma che significa agency diffusa? Significa pensare l’azione non come qualcosa che è nella disponibilità di un soggetto, ma come una vibrazione nell’aria, a cui concorre una molteplicità di elementi non esaminabili analiticamente. L’analista può entrare in sintonia con questo agire diffuso rarefacendosi, desoggettivandosi, facendo il morto. In un certo senso, diventando paesaggio. Assecondando il ritmo.

 

In breve, l’analista non sa a priori quali mosse produrranno un mutamento fecondo nella coazione a ripetere del paziente. Ma con l’esercizio può acquisire un certo know how che è di natura musicale: si tratta di intercettare un ritmo, senza poterlo generare né controllare. E, una volta intercettato, si tratta di aprire uno spazio di gioco perché il paziente possa introdurvi la propria variazione. Quella rimodulazione musicale che permette al paziente di trasformare il ritmo inizialmente subìto in un ritmo agito.

 

L’atto filosofico

 

Nel caso della filosofia, invece, come avviene l’atto?

Anche qui possiamo avere una sospensione del sapere. È un gesto col quale la filosofia ha una certa consuetudine. Come l’analista, anche il maestro di filosofia è supposto sapere, con la differenza che, rispetto a una seduta d’analisi, è lui a tenere banco. È nella condizione di chi parla e sarà ascoltato (così, almeno, indica la posizione che occupa di fronte agli allievi). Anche nel suo caso si tratta di una rendita che dovrà poi mettere a frutto. E anche in quest’ambito la messa a frutto della posizione di soggetto supposto sapere coincide con la sua abolizione.

 

Due esempi. Si tratta di due scene primarie, entrambe collocabili alle origini della filosofia indicandone un carattere fondamentale e fondativo.

Il primo esempio ce lo offre Pitagora. Come tutti i primi pensatori, anch’egli viene dal mondo della sophia, dall’antica sapienza che affonda le proprie radici nella tradizione degli oracoli, dei profeti e dei maestri orientali, ma se ne distingue per un gesto del tutto inedito. Pitagora ricorda, di primo acchito, un profeta di epoca arcaica. È avvolto da un’aura semidivina, si dice infatti che abbia una coscia d’ora. Parla da dietro una tenda, come un oracolo. Rivela la sua sapienza agli iniziati, che devono restare in silenzio e imparare a memoria le parole del maestro. Ma dopo cinque anni di ascolto – racconta Giamblico – la tenda cade e, varcata la soglia, i discepoli diventano amici del maestro. Inizia dunque una ricerca paritetica. L’abolizione della tenda, che separa il sapiente dall’allievo, il sacro dal profano, la conoscenza dall’ignoranza, è un gesto del tutto estraneo all’antica sapienza orientale. È l’atto con cui viene a cadere il soggetto supposto sapere: il rapporto verticale con gli iniziati diviene dunque un rapporto orizzontale di amicizia. Non c’è più una conoscenza garantita a priori dall’autorevolezza del maestro, ma un sapere che va cercato insieme.

 

Il secondo esempio è tratto dal Simposio di Platone. In questo caso l’atto è il gesto con cui il maestro Socrate si ritrae dal corteggiamento dei suoi allievi, Agatone e Alcibiade, offrendo loro un vuoto anziché un pieno[21]. La perla – il tesoro nascosto (agalma) che Alcibiade suppone dimori nell’animo di Socrate[22] e di cui Agatone vorrebbe entrare in possesso[23] – non c’è. Col suo gesto di sottrazione il maestro mostra di essere abitato da una mancanza e di essere perciò desideroso di sapere, esibendo al contempo il sapere come costitutivamente bucato. Ciò che conta non è la meta ma il viaggio, non è il supposto sapere pieno, come perla da raggiungere e conquistare, bensì la ricerca come modo di mettere a frutto la pulsione (quell’eros che è non soltanto il tema del simposio, e dunque l’oggetto dei discorsi e di un sapere teorico, ma ciò che agisce nel simposio stesso e circola tra tutti i commensali[24]). Mostrando la propria strada, il maestro mette l’allievo nelle condizioni di cercare e trovare la sua, il suo singolare modo di mettere in gioco eros.

 

Ritmo

 

Cosa mostrano questi due esempi? Un rapporto ritmico tra il pieno e il vuoto che è sempre stato patrimonio della filosofia. La sua non è infatti ricerca di un pieno di sapere. Neppure semplicemente del vuoto. Si tratta piuttosto di mettere in risonanza l’uno e l’altro, come il battere e il levare di un movimento ritmico.

Non si tratta né di attestarsi sul vuoto (nichilismo) né di attestarsi sul pieno (positivismo). Nel primo caso avremmo un atteggiamento conoscitivo rinunciatario, debole, assimilabile allo scetticismo. Nel secondo un atteggiamento conoscitivo superstizioso, tronfio, assimilabile allo scientismo. Ma questi due diversi atteggiamenti si tengono segretamente per mano. Condividono tacitamente un presupposto comune. La stasi. Sia essa la stasi del pieno o la stasi del vuoto. Il primo è un sapere cadaverico, il secondo una tomba vuota. In entrambi i casi è all’opera un presupposto mortifero: l’idea che lo scopo della ricerca sia raggiungere un sapere statico. Positivamente, riuscendoci, o, nichilisticamente, senza mai riuscirci. In entrambi i casi viene privilegiata la stasi sulla motilità, la meta sul viaggio.

 

Coi loro gesti, Pitagora e Socrate suggeriscono invece che la ricerca abbia il proprio fine in se stessa, non in un oggetto esterno che si tratterebbe di raggiungere. Praxis e non poiesis, per dirla con Aristotele. Ciò che qui interessa non è la meta statica, quanto il movimento che con la ricerca si compie e gli effetti di soggettivazione che ne conseguono.

In quest’ottica, che cos’è il vuoto? Non un fallimento. Piuttosto, un’articolazione interna alla ricerca del sapere. È ciò che nella danza corrisponde a un attimo di sospensione quale parte integrante del ritmo: è il levare del battito, l’arsi della tesi, il prender fiato per emettere la nota successiva. È il vuoto che permette di articolare e far riverberare il pieno. E che cos’è il pieno? Non il risultato definitivo che mette fine alla ricerca. Piuttosto, una sua articolazione interna, una tappa che permette di raggiungere altre tappe. Nella danza il pieno è il battito che dona il ritmo, il passo danzante che permette di creare nuove figure, nuove configurazioni dei corpi, nuove modalità di essere soggetti. È il pieno che permette di avvertire e circoscrivere il vuoto. Per dirla con il calligrafo Cheng Yao Tian, è grazie al vuoto che sole e luna si muovono, che le stagioni si succedono e, d’altra parte, il vuoto non si manifesta e non opera se non mediante il pieno.

 

Parlando dell’atto analitico, Badiou sottolinea come esso implichi la destituzione del sapere, dunque un vuoto, e, contemporaneamente, la trasmissione di un sapere, dunque un pieno[25]. Il gesto della destituzione del sapere – il vuoto che apre lo spazio di gioco permettendo la risoggettivazione – non sarebbe possibile se non vi fosse un pieno di sapere da trasmettere. Ma ciò che davvero viene trasmesso, col sapere e nel sapere, è un buco, un inciampo, un che impossibile a dirsi, che resta come incollato al detto.

Se questo è ciò che accade nell’atto analitico, l’atto filosofico non compie la medesima operazione? L’inciampo nella trasmissione del sapere è qui la caduta della tenda pitagorica, dapprima garante di una verità trascendente, o il sottrarsi di Socrate, che impedisce di riempire il vuoto dei propri allievi.

 

Ciò che la filosofia può apprendere dalla psicoanalisi è dunque la memoria. Il ricordo di un gesto che talvolta viene dimenticato e che ogni volta va riattualizzato. Se per gli psicoanalisti è d’obbligo, tra gli studiosi di filosofia è raro, talvolta assopito, magari soltanto programmatico (come suggerisce Badiou), ma non sconosciuto. Nella tradizione filosofica c’è e ogni tanto batte un colpo. È quel gesto che prende distanza dal sapere pieno e dal sapere vuoto per ricordare ciò che conta davvero. Nella ricerca filosofica ciò che conta non è né il pieno né il vuoto come tali, quanto il ritmo che il loro gioco rende possibile. Solo nel ritmo è infatti possibile la variazione, ossia la rimodulazione feconda che trasforma il ritmo passivo, subìto, in un ritmo attivo, ricercato. Solo così è cioè possibile la risoggettivazione di quel particolare paziente che la filosofia intende curare: la cultura. Potremmo anche dire, con Lacan, il Simbolico. Non inteso come legame sociale statico definito una volta per tutte, ma come rete sempre da tessere e ritessere. La cultura in quanto attività di ricerca condivisa che mette in gioco un popolo. Un popolo in grado di risoggettivarsi, dunque non ancora definito nelle sue potenzialità. O, come scrivono Deleuze e Guattari, «un popolo a venire»[26].

 

Note

 

[1] J. Lacan, Le Séminaire. Livre XV. L’acte psychanalytique (1967-1968), Seuil, Paris 2024, lezione del 15 novembre 1967.

[2] Id., L’atto psicoanalitico. Resoconto del seminario del 1967-1968, in Id., Altri scritti, Einaudi, Torino 2013, p. 372.

[3] A. Badiou, Lacan. Il seminario. L’antifilosofia. 1994-1995, Orthotes, Napoli 2016, p. 130.

[4] Se l’atto analitico ha avuto luogo, pensa Badiou, l’atto filosofico nel migliore dei casi resta a livello programmatico (come in Nietzsche e Wittgenstein): cfr. ivi, p. 84.

[5] Nel Seminario VIII Lacan fa di Socrate il primo analista: cfr. Id., Il seminario. Libro VIII. Il transfert. 1960-1961, Einaudi, Torino 2008.

[6] Cfr. S. Fachinelli, Il paradosso della ripetizione, in Id., Il bambino dalle uova d’oro, Adelphi, Milano 2010.

[7] «La ripetizione è la traslazione del passato dimenticato, non soltanto sulla persona del medico ma su tutti gli altri ambiti della situazione attuale» (S. Freud, Ricordare, ripetere, rielaborare, in Id., Nuovi consigli sulla tecnica della psicoanalisi, in Opere complete, vol. VII, cit., p. 356).

[8] Nel Seminario XX Lacan parla di «un dire che non sempre perviene a ex-sistere al detto. A causa di ciò che giunge al detto come conseguenza. È in questa prova che […] può essere raggiunto un certo reale» (J. Lacan, Il seminario, Libro XX. Ancora 1972-1973, Einaudi, Torino 2011, p. 22). Commenta Badiou: «L’atto è dunque lo scaturire di un dire che non è in posizione di pervenire sempre a ex-sistere al detto. È necessario che scaturisca un dire in cui qualcosa del detto in-siste irrimediabilmente. Una sorta di fusione tra il dire e il detto? Sì, ma allora, un dire che scaturisce portando con sé una parte di non-detto attaccato in qualche modo al detto, incollato al detto. È in questo momento che c’è l’atto. Ecco perché l’atto non è il dire, ma lo scaturire di un dire-detto» (A. Badiou, Lacan, cit., p. 64).

[9] Su questo esempio di Fachinelli in relazione alla questione dell’atto, cfr. M. Recalcati, Convertire la pulsione? Sul processo di soggettivazione nell’esperienza dell’analisi, Paginaotto, Trento 2020, p. 84 e ss.

[10] J. Lacan, Le Séminaire. Livre XV, cit., lezione del 15 novembre 1967.

[11] Su atto e Nachträglichkeit, cfr. A. Campo, Tardività. Freud dopo Lacan, Mimesis, Milano 2018.

[12] Per una concezione ritmica della clinica psicoanalitica, cfr. S. Lippi, Ritmo e malinconia, Poiesis, Alberobello 2018.

^[13] «Sembra quasi che quella dell’analizzare sia la terza di quelle professioni “impossibili” il cui esito insoddisfacente è scontato in anticipo. Le altre due, note da molto più tempo, sono quella dell’educare e del governare» (S. Freud, Analisi terminabile e interminabile, in Id., Analisi terminabile e interminabile. Costruzioni in analisi, Bollati Boringhieri, Torino 2020, p. 64).

[14] Cfr. A. Campo, op. cit., cit., p. 307 e ss.

[15] Così Federico Leoni rilegge la questione in termini evenemenziali: l’atto è «l’apertura stessa della possibilità di dire e di sapere, di vedere e di vivere. Un giorno si saprà che cosa l’atto avrà voluto dire. Un giorno si saprà se avrà avuto senso o successo il suo fare. Un giorno ci sarà un soggetto, a sapere tutto questo, o a fare qualcosa di tutto questo. Ciò va inteso, però, in senso radicale. […] Significa che un giorno sapremo che cosa l’atto avrà voluto dire, secondo un sapere che esso stesso avrà creato, e che oggi è semplicemente inimmaginabile. […] Né analista né analizzante sono, in quel punto significante, dei soggetti. Entrambi sono occasioni, o entrambi sono una stessa occasione» (F. Leoni, L’atto, uno sguardo, in F. Lolli, E. Mundo (a c. di), L’atto: vivere, parlare, analizzare, Mimesis, Milano 2017, pp. 48-49).

[16] Cfr. J. Lacan, Seminario. Libro XIV. La logica del fantasma 1966-1967, Einaudi, Torino 2024.

[17] E. Benveniste, Problemi di linguistica generale, il Saggiatore, Milano 1994, p. 206.

[18] J. Lacan, La cosa freudiana, in Scritti, Einaudi, Torino 2002, p. 422.

[19] Sul rapporto tra atto e grazia, cfr. M. Recalcati, Legge, soggetto ed eredità, Mimesis, Milano 2020, p. 317 e ss.

[20] Cfr. ad esempio B. Latour, Non siamo mai stati moderni, Elèuthera, Milano 2018; K. Barad, Performatività della natura. Quanto e queer, Ets, Pisa 2017; J. Bennett, Materia vibrante. Un’ecologia politica delle cose, Timeo, Palermo 2023.

[21] Cfr. J. Lacan, Il seminario. Libro VIII, cit. Sulla lettura lacaniana del Simposio cfr. B. Moroncini, Sull’amore. Jacques Lacan e il Simposio di Platone, Cronopio, Napoli 2022. Cfr. anche M. Recalcati, L’ora di lezione. Per un’erotica dell’insegnamento, Einaudi, Torino 2014, pp. 37-57 e M. Bonazzi, Il teatro del desiderio. Jacques Lacan, da Platone a Spinoza, Orthotes, Napoli-Salerno 2022, pp. 67-95.

[22] Cfr. Plat, Symp., 216e (Platone, Simposio, RCS, Milano 2007, p. 215).

[23] Cfr. ivi, 175c-175e (pp. 100-101).

[24] Come leggiamo nel Seminario VIII, le molteplici relazioni amorose che legano i commensali tra loro sono tali che, a un contadino ateniese, il simposio potrebbe apparire – dice Lacan col suo consueto fair play – «un’assemblea di vecchie checche» (J. Lacan, Il seminario. Libro VIII, cit., p. 46).

[25] «Se deve darsi atto analitico, esso comprenderà uno stesso movimento di destituzione di un supposto sapere al soggetto e di assunzione di un sapere integralmente trasmissibile» (A. Badiou, Lacan, cit., p. 37).

[26] G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, Torino, Einaudi 2002, p. 223.