di Stefano Bottero

 

La riflessione sul genocidio in corso a Gaza apre a un alveare di possibilità verbali e di presa di parola. Così come lo Shemà Israel recita: «parlane in casa, / quando cammini per la strada, / quando ti corichi e ti alzi», nei giorni in cui le immagini della strage superano la censura sionista e ci raggiungono, così si pone alla persona il problema di quali parole usare, quando parlarne. Questo articolo nasce dal senso di impotenza che percepisce il suo autore a dire altro se non questo, a fronte del violento mutismo che l’orrore dello sterminio instilla, o cerca implicitamente di imporre, in coloro che vi assistono. Nasce immaginando che tanto questo senso di impotenza, quanto questo senso di imposizione, abbiano oggi una natura condivisa – collettiva.

 

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Nel 1947 Samuel Beckett viene accoltellato da una persona in mezzo alla strada. Diversi anni dopo l’attentatore gli avrebbe detto di averlo fatto senza un motivo. Che il racconto della dichiarazione sia vero o meno, per la nostra riflessione, è importante fino a un certo punto. Ciò che conta è la sua capacità di mostrarci iconicamente il grado dell’ossessione del Novecento per l’accadere di un male senza senso, e di trasporne l’accadimento in chiave narrativa. Il vuoto di significato della morte, lo spalancarsi di una non-oggettività dell’annichilimento, è un punto sui cui la filosofia negativa del secolo ha indugiato a lungo e con insistenza, raccogliendo l’eredità di una necessità (collettiva e sociale) di narrazione.

 

L’insistenza diegetica – non solo nella letteratura – sul tema del genocidio nazista, e della sua traduzione nella retorica della testimonianza, è forse uno degli esempi più chiari di tutto questo. L’idea di una morte come vuoto, della declinazione e della gradazione del suo orrore in terra come prefigurazione di una nullità di significato, si innesta nelle pratiche del racconto dei sopravvissuti fino a risultarne indistinguibile. Quasi come se l’osservazione filosofica del concetto di un nulla a-spirituale, e la testimonianza del suo essersi verificato in terra, fossero entrambi convergenti nell’intento di allontanarne il più possibile l’orrore: il non ripetersi.

 

È la logica per cui un autore come Primo Levi diventa interpretabile al contempo come sopravvissuto-narrante (Liliana Segre lo definisce «l’unico tra i sopravvissuti che ha scritto veramente molto bene quello che riguarda il campo»), e come filosofo esistenzialista (soprattutto nella lettura accademica angloamericana). O per cui, allo stesso modo, un filosofo come Bataille può essere collocato nel numero degli oppressi dalla normatività eteropatriarcale e inquadrato come narratore del dramma privato e collettivo che descrive, e in quello dei teorici della nullificazione totale: sia ontologica, sia tanatologica. Bataille che già ne L’erotismo indica «Non che un cadavere sia “nulla”, ma quest’oggetto, questo cadavere, fin dal primo istante reca il marchio del “nulla”. Per noi che sopravviviamo, quel cadavere, la cui incipiente putrefazione già ci minaccia, non risponde, in sé, ad alcuna aspettativa simile a quella che nutrivamo a proposito dell’essere vivente che ha dato origine a questa salma distesa, esso risponde soltanto a una paura: perciò, ecco che quest’oggetto è meno che “nulla”, peggio che “nulla”».

 

Quando si parla della catastrofe novecentesca, la convergenza dei due piani (quello del nichilismo e del testimoniale) offre quindi una specie di salvacondotto, capace di fagocitare anche i teorici negativi più monomaniacali. Il loro aver guardato verso il baratro viene riletto come cosa utile affinché il baratro stesso non si manifesti – o, comunque, si ritragga dal vivere sociale il più possibile.

Poniamo, per assurdo, di adottare questa prospettiva: potremmo leggere le pagine di Bataille, o Blanchot, come implicate in una sorta di testimonianza epocale. Scandagliare e misurare il vuoto di senso (ontologico, estetico ed empirico) perché questo addestri la sensibilità collettiva a rifiutarlo, a evitare che si verifichi. In altre parole: attribuire al nichilismo un’utilità sociale e politica come anticipazione analitica del vuoto. Dal momento che, con le parole di Cioran, «si può negare un senso alla vita per tanti motivi che sarebbe inutile elencarli», l’elenco stesso si porrebbe allora servizio di un intento resistenziale – facilitato dal dispositivo narrativo. Prendiamo atto del vuoto di significato, ne raccontiamo le manifestazioni in terra, così che esso – per quanto inevitabile – si allontani dall’esperienza sensibile di quelli che seguono. Una retorica, questa, che oggi rivela più che nel secolo precedente la sua ragione funzionale: la sua polarizzazione repressiva.

 

L’asservimento del negativo al testimoniale, il fenomeno fin qui descritto, confluisce come una delle tante ragioni ricattatorie che impiegano i fautori e i sostenitori del genocidio palestinese (e si ricordi: non la comunità ebraica tutta) per legittimare le proprie azioni. Si tratta della stessa leva che impiega lo Stato di Israele al momento di far prestare giuramento ai nuovi giovanissimi soldati dell’Idf, con le parole: «Metzadà shenìt lo tippòl». «Mai più Masada cadrà».

Si crea così un’impasse. Se al di fuori del testo i teorici del nichilismo sono stati strumentalizzati e implicati anch’essi nel canale della testimonianza sul vuoto di senso del male che accade, a quale livello essi possono aggiungere una nuova articolazione di significato? Quale traduzione e implicazione dialettica assume oggi il disastro di Blanchot mentre, con le parole di Paolo Di Paolo, «Gaza è quello che è, quello che vediamo, che continuiamo a vedere. L’alibi del non vedere/non sapere, su cui si poteva appunto giocare la partita delle autoassoluzioni collettive rispetto alle tragedie novecentesche e perfino post-novecentesche, non regge per nessuno». O ancora più chiaramente – quando, con le parole di Marco Giovenale, «non è che i sionisti devono ‘difendersi’ dalla parola genocidio. Il genocidio è un fatto. […] Quello che il mondo chiede (e la legge internazionale impone) loro è di smetterla di attuarlo».

 

Dal momento che viene smentita la credibilità della testimonianza come fattore dirimente perché il male smetta di accadere, le pagine del nichilismo si spogliano di un decennale ingombro utilitarista. Guadagniamo la possibilità di tornare a leggerle senza più il ricatto dell’utilità – con Auden: «If the criterion of art were its power to incite action, Goebbels would be one of the greatest artists of all time».

Niente è salvabile, niente è cambiabile, l’esistente è irredimibile. I boschi tagliati, gli animali massacrati per la soddisfazione alimentare capitalista, a cui una parte larga dell’occidente è tanto indifferente quanto allo sterminio in atto a Gaza: la parola che ne scandaglia il baratro e il disastro, e ne certifica l’assenza di significato, non ha nessuna possibilità di cambiarlo. Anni di insistenza collettiva sul tema del genocidio ebraico non hanno fornito alla collettività gli strumenti per impedire il genocidio palestinese compiuto dallo stato ebraico.

 

Siamo quindi alla seconda impasse. Se il lascito degli intellettuali nichilisti viene sgrossato e riportato alla radice del suo voler dire parole di silenzio, parti anch’esse dell’irredimibile in cui siamo immersi come specie, come può dialogare con la necessità di agentività politica ed empirica? Ancora: cosa può, cosa è la poesia in questo?

Già Sartre guardava al pensiero e alla parola dentro il pensiero come un’ossessione «peggio di tutto il resto, perché me ne sento responsabile e complice. Per esempio questo doloroso rimuginare: io esisto, sono io stesso che lo faccio durare. Io. Il corpo, quello vive da solo, una volta che ha cominciato». Il fare parola e narrazione dell’esistenza sono per questo una colpa: a fronte della persistenza del corpo, l’essere umano sceglie di spendersi in una verbalità che genera nuovo dolore, nuova assenza di significato che specchia il male, senza senso, che accade.

 

Verificato quindi l’inutile del dire, come «ci si salva dall’oblio e dalla disperazione di non avere niente da dire»? (Blanchot). Sul piano intellettuale, le risposte possibili sembrano inevitabilmente insufficienti – alla luce dello stesso principio di insufficienza, di parzialità costitutiva, che sta alla base della parola poetica. Ma è proprio qui il punto: rifiutare la retorica sionista della testimonianza e parlare non perché sia utile, ma perché sia inutile. Spogliare dell’utilità il rapporto con il nulla di senso del male, e fare di esso parola che non significa, perché non può significare. La disperazione non è redimibile dai nostri versi: niente risorge. Proprio per questo la parola conserva infinita la possibilità di darsi. Ma inadeguata, priva di un significato ultimo.

Al termine di Aspettando Godot il dialogo continua senza alcuna speranza nell’attesa, il senso ha disertato il mondo e non esiste rimedio, «[le donne] partoriscono a cavallo di una tomba». Le persone sulla scena non rispondono a questa certezza con un silenzio. Impiegano invece una parola che tende a essere essa stessa un’attesa irredimibile, priva di raggiungimento. Così, nel tempo sociale dove la possibilità di agentività, di aggregazione, di cambiare qualcosa, di incidere sui fenomeni sul piano materiale, si è ridotta a un minimo inedito, la persistenza della parola può spogliarsi della ragione funzionalistica. Tornando a Cioran, può essere detta proprio perché priva di senso come lo è il male che dice, di cui si compone. Il monito adorniano sull’impossibilità di scrivere poesia dopo Auschwitz non assume quindi il senso di una fine totale, ma della fine di quella poesia che, il male, pretendeva o cercava di significarlo.

 

Il confronto con il genocidio del popolo palestinese implica allora una ridefinizione radicale della funzione del linguaggio – in modo particolare, della poesia. «Che altro rimane se non il nulla?» si chiede Cioran. Una volta chiaro il fallimento della retorica testimoniale come strumento per prevenire il ripetersi del male, il lascito del pensiero nichilista pone una nuova pertinenza. La parola poetica non può più ambire a un’incidenza empirica al di fuori del rendersi del tutto vuota: farsi eco dell’irredimibilità ontologica. «Parlane in casa, / quando cammini per la strada, / quando ti corichi e ti alzi», diremmo allora, ma come parlano Estragone e Vladimiro.