di Ugo Morelli

Abbiamo la tendenza a congelare o a sciogliere i problemi in soluzioni. Quella tendenza ci rassicura. Come tale non è facile per noi metterla in discussione. È’ difficile, cioè, sostare e continuare a cercare tenendo aperto il problema, resistendo alla ricerca di scioglierlo in una soluzione. Il piano del problema è incerto, inquietante, aperto e ansiogeno. La soluzione assolve, rassicura, chiude, mostra di saper contenere. Eppure problema e soluzione sono contingenti e connessi come due ali e due pinne. Vi è un’unità nei fenomeni che si ricompone ad ogni tentativo di scomporla per comprenderla. Comprendere qualcosa di più della relazionalità intersoggettiva non vuol dire aver risolto il problema affascinante della relazione, così come scoprire qualcosa del funzionamento dei meccanismi sub-personali non vuol dire aver sciolto il problema della personalità. Nel caso della relazione tra esseri umani, l’altro è una persona, non un problema da spiegare. La relazione intercorporea e intersoggettiva, con la sua complessità, non si scioglie scoprendo qualcosa di più dei nostri processi neurofisiologici. Alla stessa maniera in cui le nostre componenti cerebrali non sciolgono la questione di comprendere la nostra esperienza. Per la tecnica vale la stessa cosa, nel momento in cui la esternalizziamo, la reifichiamo e la riduciamo alle soluzioni che consente. La ricerca intorno alla tecnica e delle tecniche si situa, nella rappresentazione della nostra umana esperienza, principalmente come soluzione. Ma appena entra effettivamente nella nostra esperienza, ancor mentre la stiamo creando, la tecnica si mostra allo stesso tempo come problema. E anche mentre ne riconosciamo i vantaggi e le opportunità risolutive, ne constatiamo contemporaneamente la problematicità. Non si può trascurare, inoltre, a proposito della nascita della tecnica, la tragedia umana, cioè quella di una specie che vive e sa di vivere, conosce e sa di conoscere, muore e sa di morire.

Siamo di fronte al contrasto costitutivo evidenziato da Nietzsche a proposito della nascita della tragedia: Dioniso simboleggia la “volontà primigenia di esistere” in contrasto, appunto, con la nostra caducità. Nel caso dell’arte, l’emozione dionisiaca sarebbe quindi l’emozione artistica per cui l’individuo si distrugge in seno all’universale lirico dell’arte, eternandosi come sentimento puro. Nel caso della tecnica, l’emozione di base potrebbe avere a che fare con una proiezione della propria caducità e della propria nudità al fine di contenere e limitare, di potenziare e superare la propria fragilità e poi, ossessivamente, di neutralizzare la propria finitudine. L’artefatto tecnico diviene l’istanza pura a cui consegnare la propria volontà di potenza e, in ultima prospettiva, il proprio delirio di eternità. Il congelamento del problema in soluzioni ritenute capaci di risolvere un problema irrisolvibile. Ma la tecnica, allora, è problema o soluzione? Intanto conferma l’ipotesi dell’ulteriorità come distinzione di noi umani. Quella che abbiamo definito “tensione rinviante”, che ci rende la specie i cui condividui non coincidono mai con sé stessi e sono tesi, appunto, all’oltre rispetto a quel che sono e hanno già; quella forma vitale che non basta a sé stessa e si inventa e reinventa, inventando mondi e storie parallele; quella “macchina biologica fatta per creare déi e crederci”, proietta i propri mondi interni sui materiali del mondo e li trasforma, trasformandosi, in tecnica. L’ulteriorità è la prassi liberatoria e, insieme, il pensiero riflessivo, che pensa ai fini e non solo ai mezzi – non solo ai fini utilitaristici che hanno guidato la produzione tecnica, ma ai fini alternativi, utili ed eccedenti l’utilità, a cui la tecnica potrebbe essere rivolta -; un pensiero non esterno alla tecnica, ma comprendente la tecnica, capace di attraversarla e coglierne la necessità e la parzialità. Un pensiero che proprio per questo è critico. Quel pensiero si concentra non solo sulle cose, ma sulla relazione tra le cose. Pensare in termini di relazioni ci risulta particolarmente difficile. Siamo disposti ad accettare la relazione come interveniente per collegare le cose tra loro, o come una proprietà delle cose tra le altre, ma riconoscerla come la natura delle cose, la fonte della loro origine e del loro divenire ci risulta difficile. L’errore consiste nel non riconoscere che il concetto di relazione nelle prevalenti accezioni con cui è stato usato è inadeguato per comprendere la natura delle cose e di noi stessi. Quello che forse condiziona la possibilità di accedere ad una piena considerazione della relazione e delle sue funzioni è la nostra spontanea propensione a porre al centro gli enti, a partire dai quali si darebbe o meno la relazione tra loro. La relazione sarebbe, in tal modo, una funzione strumentale con cui gli enti si confrontano. Alla base di questa propensione sta la causalità attribuita all’ente e un modello di spiegazione della realtà basato sull’energia, la forza e l’urto che ne deriva. Qualcosa di simile alla nostra idea dominante e sbagliata che ritiene che il movimento o la velocità, per esempio a livello astronomico, ma anche nella nostra esperienza quotidiana, siano misurabili solo in rapporto a qualcosa che sta fermo. Eppure sappiamo che “un riferimento assoluto, nella nostra attuale comprensione del mondo, non esiste” [C. Rovelli, Sull’uguaglianza di tutte le cose, Adelphi, Milano 2025; p.21]. L’unica cosa che ha senso chiedersi è se un oggetto è fermo o no in relazione a qualcosa che a sua volta si muove. Con fatica epistemofilica, ma ineluttabilmente, ci avviamo a riconoscere che ci sono proprietà che attribuiamo alle cose, che non riguardano le cose stesse, ma riguardano le relazioni con altre cose. Comincia a divenire evidente, insomma, che la relazione precede l’ente da cui l’ente si genera nella sua provvisorietà e nel suo continuo divenire, presentandosi nel frattempo in una forma che è la sua temporanea manifestazione. Del resto i concetti sono il prodotto dell’esperienza che il nostro corpo-cervello-mente fa nella relazione con gli altri e il mondo. Già John Dewey, nel 1933, era giunto a riconoscere come l’esperienza fosse un interscambio tra essere umano e mondo, consistente nel “dare e prendere”, ossia “nell’agire in qualche modo sugli oggetti che lo circondano e nel ricevere qualcosa da essi-impressioni, stimoli.” [How we think, 1933; trad. it., Come pensiamo, Raffaello Cortina Editore, Milano 2019; p. 36]. Dewey distingue perciò la “forma logica” del pensiero dal “processo effettivo” attraverso cui giungiamo a conoscere le cose, un processo che può essere certamente definito “psicologico” a patto però che non si intenda quest’ultimo termine, come opposto al termine “logico” o come riferentesi a un ipotetico regno della mente puramente privato [ivi, pp. 72,75-76]. Le cose concorrono a mettere in forma la mente e, quindi, si configura un aspetto pubblico ed ecologico del pensare [L. Malafouris, (2018), Bringing Things to Mind: 4Es and Material Engagement, in A. Newen, L. De Bruin, S. Gallagher, (eds.), The Oxford Handbook of 4E Cognition, Oxford University Press]. Quando l’esperienza è limitata come è sempre la nostra esperienza, lo sguardo contro-intuitivo diviene necessario per comprendere la natura delle cose. La natura di un ente è sempre una proprietà di due enti: è la relazione di uno rispetto all’altro. Le proprietà che ci sembrano caratterizzare qualcosa sono in realtà relazioni tra cose diverse. Quello che riconosciamo è che non è possibile porsi fuori dalla relazione, da un “luogo” cioè, dal quale potremmo vedere un ente assoluto in sé, un “individuo”, per la semplice ragione che non esiste un “al di fuori dal mondo” da dove guardare il mondo dall’esterno. Diveniamo nelle relazioni che ci costituiscono e possiamo comprendere un mondo solo facendone parte. Descriviamo noi stessi e il mondo sempre da dentro una relazione. Le variabili di un ente hanno un valore definito solo all’interno delle relazioni e non al di fuori di esse. Le proprietà di ognuno, quindi, sono solo modi in cui uno influenza relazionalmente qualcun altro. Le proprietà degli oggetti sono relazioni tra oggetti. Quando parliamo delle proprietà di un ente o di una persona noi ci stiamo sempre, più o meno implicitamente, riferendo ad un altro ente o ad un’altra persona rispetto a cui quelle proprietà si manifestano. Abbiamo così una radicale riconduzione dell’essere alla relazione. Si trascura che persino l’immaginazione emerge da un mettersi e mettere in relazione. L’immagine è un fascio di tendenze motorie, anticipazioni a lungo termine dell’esperienza dell’oggetto; nel corso dell’interazione tra l’organismo e l’ambiente, essa diviene sistema di ricezione dei segnali incidenti e permette alle attività sensomotorie di esercitarsi in modo progressivo. Successivamente, quando il soggetto è nuovamente separato dall’oggetto, l’immagine, arricchita di apporti cognitivi e integrando la risonanza affettivo-emotiva dell’esperienza, diviene simbolo. Dall’universo dei simboli interiormente organizzato, tendenti alla saturazione, può emergere l’invenzione che mette in gioco un sistema dimensionale più potente, capace di integrare più immagini complete secondo il modo della compatibilità sinergica. Dopo l’invenzione, questa fase del divenire delle immagini, il ciclo ricomincia, con una nuova anticipazione dell’incontro dell’oggetto, che può essere la sua produzione. Secondo il punto di vista di Gilbert Simondon, qui sinteticamente ripreso, la produzione tecnica risulta strettamente incistata nella nostra capacità immaginativa che emerge nella relazione con il mondo. Continuando il percorso di ricerca di Simondon, Bernard Stiegler si chiederà che cosa può un corpo quando non basta sé stesso, perché è il corpo di un essere che con sé stesso non coincide mai, quale è l’essere umano è? Quella non coincidenza è il negativo di un positivo, un possibile nel vincolo. Da essa l’essere umano muove per creare mondi paralleli che innesta su sé stesso. Fino a fondersi e diventare quel che egli stesso crea facendosene reinventare. Per questo semplice ed essenziale motivo che descrive la storia stessa di homo sapiens, animale tecnologico come lo definisce Francesco Novara, comprenderci, vuol dire riconoscerci, fatti come siamo, di carne e tecnica. Così come l’arte è ciò che rende la vita più interessante dell’arte, la tecnica può essere considerata, al pari dell’arte, ciò che consente alla vita di essere più della vita stessa. Tra arte e tecnica, in ragione delle nostre capacità poietiche, sperimentiamo attimi di estrazione ed autoelevazione creativa dall’ordinario di cui il corpo cervello umano è capace. Creiamo così eventi e oggetti più grandi di noi, che eccedono e trascendono la nostra stessa capacità di governarli. Ne subiamo poi, attoniti, gli effetti, che spesso sono indesiderati e controintuitivi, quando non distruttivi. Il desiderio di potere che ci muove, in quei momenti creativi, esclude il mondo intorno a noi, concentrati come siamo sull’esito e la sua attesa. Vediamo spesso solo il pixel di mondo su cui concentriamo la nostra attesa di eternità. Non vogliamo essere interrotti da dubbi di sorta e viviamo come disturbo inaccettabile ogni interferenza o messa in discussione di quel che stiamo facendo. Vogliamo solo quello che ci aspettiamo da quello che stiamo creando. Uno dei principali rischi della tecnica, quindi, richiama quanto intuito da Tacito: “Fingunt simul creduntque”, “credono in ciò che hanno appena immaginato”. Eppure in quella capacità di finzione si annida una delle principali distinzioni di noi umani. Questa ambiguità ha riguardato molti aspetti della ricerca di Gilles Deleuze, che rinveniva al cuore della filosofia di Whitehead e Bergson un problema che viene alla luce con Leibniz: “a quali condizioni il mondo oggettivo permette una produzione soggettiva di novità, cioè una creazione?” La riflessione sul gesto creativo richiama il referente teorico a cui si agganciano le analisi sul gesto di Giorgio Agamben. Oltre alla dottrina buddhista, è il suo amato Walter Benjamin a fare da interlocutore privilegiato in quell’analisi. In particolare, il Benjamin di quel testo del 1921- Sulla critica della violenza – a cui Agamben aveva dedicato già uno dei suoi primissimi scritti giovanili, il saggio Sui limiti della violenza, del 1970. Come già nel 1970, e a più riprese nel corso del suo lavoro filosofico (come ad esempio nella parte centrale di Stato d’eccezione), ad Agamben interessa il tentativo di Benjamin di scollegare l’azione umana dal circolo mezzi-fini, in modo da pensare a un’azione “pura”, che abbia il proprio fine in sé. Il paradigma di quest’azione pura sarebbe per l’Agamben di Karman, appunto, il gesto, quale ad esempio si dà nelle cosiddette “arti performative”. Non diversamente, possiamo immaginare, vadano le cose quando il gesto creativo riguarda non solo la “creazione dell’inutile”, ovvero di ciò che non è riconducibile allo strumentale immediato e al pratico, ma anche quando quel gesto produce un artefatto tecnico. La tecnica, come la scienza, non è un’impresa diversa dal normale scoprire, apprendere e riorganizzare le cose che apprendiamo, che da sempre fa parte del comportamento della specie umana. Consegnarsi alla reificazione delle nostre stesse scoperte, tecniche e scientifiche, e separarle dal nostro sapere ordinario proprio delle pratiche quotidiane, significa non solo consegnarsi ad un ulteriore dualismo, ma sospendere senza comprenderla la circolarità ricorsiva unitaria dei fenomeni della nostra esperienza. Carlo Rovelli parla in proposito dell’errore del vecchio pescatore che apprende che il sole gira intorno alla terra, ne deduce che il tramonto è un’illusione e quindi non va più a dormire la sera [The Old Fisherman’s Mistake, in Metaphilosophy, 53, 2022; pp. 623-631]. “Se i processi mentali hanno corrispettivi neurali, questo non significa che non esistano i processi mentali”, scrive Rovelli [Sull’uguaglianza delle cose, cit.; p. 182]. I processi mentali non solo esistono, ma non sono dualisticamente separabili dai processi neurali, e neppure dalle relazioni con gli altri esseri viventi, con la tecnica e con le cose, in un contesto, con una storia. Il fatto è che invece di tenere agile il pensiero, per rassicurarci, ci consegniamo volentieri al fissarsi delle credenze [Ch. S. Peirce, The fixation of Belief, in Popular Science Monthly, 12, 1877; pp. 11-13]. Del resto il nostro pensiero è caratterizzato da costanti pregiudizi. Ad esempio, tendiamo a cercare un oggetto referente ogni qualvolta ci troviamo di fronte a un sostantivo. Pensiamo che alla parola tempo debba corrispondere una cosa, in analogia alla parola sedia. Trattiamo di conseguenza la domanda: “il tempo è stato creato?”, come tratteremmo la domanda: “questa sedia è stata costruita?” Parliamo dello scorrere del tempo come parleremmo dello scorrere dei fiumi. La filosofia non è un sistema di verità da possedere, ma un esercizio che cambia il nostro modo di guardare. Non si tratta di accumulare nozioni ma di imparare a vedere diversamente. Leggere Wittgenstein, ad esempio, significa non tanto imparare filosofia, quanto fare esperienza di un pensiero che continua a disorientarci e sorprenderci. Le recenti “lezioni” di Silvana Borutti vanno in questa direzione [Fare filosofia con Wittgenstein. Cinque lezioni, Einaudi, Torino 2025]. Considerando alcune delle piste che stiamo brevemente seguendo possiamo darci un compito che, se ben assolto, ci conduce a descrivere la realtà come formata da processi che si influenzano l’un l’altro. Cercando di spogliarci da antropocentrismo e strumentalismo, possiamo giungere finalmente a considerare la realtà come interazione, vista dall’interno della rete stessa delle interazioni che descrive. “Ma il carattere relazionale della fisica del XXI secolo”, scrive Rovelli, “è più marcato di questo ubiquo relazionalismo. Prima di tutto mina la speranza, associata a un materialismo ingenuo, che la fisica possa fornire un substrato di sostanza chiaramente definita con la quale costruire poi le relazioni. Se il possesso di proprietà variabili intrinseche è essenziale per l’identità di un’entità, allora la relativizzazione imposta dai fenomeni quantistici distrugge l’identità stessa di tutti i sistemi fisici” [corsivo mio]. Le cose divengono e per questo sono e noi siamo delle diventità come scriviamo con Vittorio Gallese [Cosa significa essere umani? Corpo, cervello e relazione per vivere nel presente, Raffaello Cortina Editore, Milano 2024]. Continua più avanti Rovelli, confermando la sua radicale critica ad ogni dualismo: “Questa famiglia di relazioni in evoluzione, incerta, debolmente fondata e circolare che chiamiamo conoscenza è comunque uno strumento formidabile a nostra disposizione per comprendere, navigare e contemplare, affascinati, la rete di relazioni che chiamiamo realtà”. Aldo Giorgio Gargani, nel 1975, cinquanta anni fa, in un libro seminale e trasformativo, Il sapere senza fondamenti, pubblicato da Einaudi, Torino, aveva posto questioni filosofiche che risuonano in modo particolarmente efficace con la profonda chiarificazione di Carlo Rovelli. Non solo i fondamenti ultimi non esistono, ma non ci servono, così come non servono modelli assolutamente rigorosi né un linguaggio perfettamente chiaro. Non ci servono certezze assolute. Ci serve la leggerezza della circolarità, della complessità, dell’ambiguità, delle metafore, delle emozioni, dell’accettazione dell’incertezza e del cambiamento: di tutto quello che la relazione di cui siamo fatti genera. Conclude Rovelli: “Siamo di fronte al mondo non come un ‘io’ di fronte a un ‘questo’, ma come un ‘me’ di fronte a un ‘te’. Siamo nel mondo, qui, e siamo a casa nostra”.