di Paolo Costa

 

Habitus digitale, 
rubrica a cura di Italo Testa

 

Il meccanico che è in noi

 

L’influente saggio di Henri Bergson sul riso si avvita attorno alla natura equivoca del senso dell’umorismo.[1] Da un lato, la comicità viene presentata nel testo come una delle espressioni più vitali dell’essere umano. Dall’altro lato, però, sa ridere senza remore solo chi riesce a collocarsi un po’ a lato dell’esistenza. L’empatia, l’immedesimazione, un eccesso di coinvolgimento, inibiscono la risata. L’Homo ridens non sa che farsene del detto di Terenzio: si ride con gusto soltanto dell’estraneo, dell’alieno – come se la vita non ci riguardasse direttamente.

 

Siccome siamo esseri sociali, però, è più facile placare il dubbio invalidante di non essere all’altezza del proprio umorismo facendosi beffe in compagnia di qualcosa che si ha motivi convergenti per esorcizzare. Ridiamo, infatti, volentieri delle parti meno dinamiche della nostra personalità. Ci diverte, in particolare, il modo in cui la Natura, la Necessità, contraddicono l’apparente spontaneità umana. Gli automatismi, la perdita di controllo, l’intrusione del meccanico nel vivente sotto forma di inciampo, ruzzolone, balbettio, lapsus, ci strappano immancabilmente uno sghignazzo. In particolare, l’imitazione che annienta ogni pretesa di originalità e il grottesco che deforma una figura e mina la fiducia stessa nell’esistenza di una morfologia indipendente dallo sguardo hanno un potenziale eversivo che il comico coglie con spietatezza.

 

Da questo punto di vista, le occasioni per ridere non mancano mai. A dispetto della fissazione moderna sulla libertà, sappiamo tutti che c’è una sostanziosa componente meccanica negli esseri umani. D’altronde, è un’ovvietà nota a qualsiasi fuoriclasse che, anche per poter compiere gesti liberi e spontanei, serve allenarsi fino allo sfinimento. La necessità va assecondata per limitarne la supremazia sul pianeta terra e consentire alla libertà di essere qualcosa in più di un’“attività negativa”: “la furia del dileguare”, per evocare un’espressione felice di Hegel.[2]

Dobbiamo vergognarci di essere creature così esilaranti?

Evidentemente, se l’umorismo è il senso specializzato nel percepire l’incongruo e la natura umana è una complexio oppositorum, non può darsi un’antropologia filosofica priva di elementi comici e un gusto raffinato per il ridicolo sicuramente serve per capire come siamo fatti.[3] Quindi, no, di principio non ci sarebbe nulla di cui vergognarsi. Tuttavia, il rompicapo della condizione umana non si risolve di certo ridendoci sopra.

 

Notoriamente, Homo sapiens e Homo ridens si frequentano poco e, se possibile, si frequenterebbero ancora meno di quanto non facciano già. I progressi dell’Intelligenza Artificiale (IA), però, rappresentano una sfida mortale per entrambi. Homo sapiens, per una volta, fatica a mantenere il suo tradizionale aplomb. Finché il disincanto, anche un disincanto abissale, è stato vissuto come l’effetto collaterale di una forma ammirevole di audacia epistemica, è sembrato possibile ingurgitare la torta e averne sempre una fetta a disposizione. Tuttavia, nel momento in cui l’effetto del disincanto assume le sembianze di uno specchio senza cornice e l’immagine riflessa deforma quella parvenza di “pura intelligenza” verso cui “si dirige” (il s’adresse), secondo Begson, il comico,[4] l’incongruenza debilita l’orgoglio prometeico e amplifica la tentazione di indulgere in una risatina imbarazzata. Di fronte all’eventualità tutt’altro che remota di essere sopraffatti da un attacco di panico, il riso può apparire come un modo semplice ed efficace per non subire passivamente (e solitariamente) il sortilegio dell’incongruo.

 

Indifeso fervore

 

Non ce lo diciamo spesso, ma la rapidità con cui si sta realizzando, contro ogni aspettativa ragionevole, il sogno antico di costruire macchine intelligenti ha un risvolto comico proprio nel senso additato da Bergson. Nel suo ultimo romanzo, L’idiota di famiglia, Dario Ferrari ha colto il punto con la sagacia dello storyteller di razza.[5] Il protagonista, Igor Nieri, fa di mestiere il traduttore ed è continuamente sollecitato da chi lo circonda a fare i conti con l’obsolescenza del proprio talento e, di conseguenza, della propria forma di intelligenza. Nulla di nuovo per una persona che ha passato la vita cercando di superare indenne il giudizio universale del proprio intelligentissimo padre: Herr Professor. Ma anche l’austero Franco Nieri è messo alle corde dalla vita. Una galoppante demenza senile lo costringe, infatti, a misurarsi con il rompicapo più penoso per Homo sapiens: il fatto, cioè, che alla base del suo smisurato orgoglio ci sono i milleduecento grammi di pâté elettrificato di cui parla David Foster Wallace in Tutto, e di più o il chilo e mezzo di spugna impregnata di sangue, “lo spuntino di un cane”, canzonato da Kurt Vonnegut in Cronosisma.[6]

 

Il campo di tensione narrativa e filosofica è lampante. Assistere al disfacimento di una mente brillante o alla metamorfosi di un gesto creativo in una prestazione meccanica fa vacillare le fondamenta di una visione umanistica del mondo in cui la scala assiologica delle cose disegna un vettore che punta verso il “cielo” metaforico dove sono possibili stati di grazia in cui verità, bellezza e giustizia smettono di essere illusioni e si offrono a chi li sperimenta come entità realissime. Lo smarrimento di Igor è quindi giustificato. Ed è legittimo anche il registro comico con cui Ferrari sceglie di raccontarlo, perché la condizione dell’idiota (“la bellezza salverà il mondo!”) incarna esemplarmente l’esperienza umana dell’incongruo.

 

Si ride, dunque, senza smettere di preoccuparsi. È un atteggiamento che rispecchia un modo diffuso di vivere i progressi dell’IA.[7] Lo stato d’animo in questione è caratterizzato da una dose non allarmante ma persistente di timore, apprensione, inquietudine rispetto alla possibilità che macchine costruite da esseri umani simulino alla perfezione o magari persino superino in efficienza l’intelligenza umana. Descrivendo questo timore come persistente ma non allarmante vorrei richiamare l’attenzione sul carattere flessibile, malleabile, per certi versi adattivo di tale sentimento. Il timore in questione può magari presentarsi, a un certo punto sotto forma di scetticismo circa la possibilità che un computer sia veramente in grado di battere una campionessa di scacchi o di poker, ma né svanisce né si acuisce nel momento in cui un nuovo computer effettivamente sconfigge la suddetta campionessa. Oppure l’inquietudine può riattivarsi di fronte alla prospettiva della creazione di un cervello cyborg, senza che ciò impedisca a chi la prova di distinguere con chiarezza i due scenari non equiparabili di un impianto congegnato per riabilitare delle funzioni umane essenziali e di un esperimento alla Frankenstein che si faccia abbagliare dal miraggio di una trasformazione fantasmagorica della natura umana.

 

Che cos’è allora che alimenta queste apprensioni e le rende così resistenti anche di fronte ai progressi tecnologici?

L’impressione è che il fulcro di tali preoccupazioni, come si può desumere anche dal romanzo di Ferrari, non sia tanto il superamento od offuscamento del confine tra antico e nuovo regime. I progressi della medicina moderna (uno per tutti: i trapianti di organi) hanno ampiamente dimostrato fino a che punto le persone siano capaci di adattarsi a nuovi orizzonti di possibilità pratiche senza stravolgere i propri quadri di riferimento morali. Il nodo è un altro e lo formulerei così. Per molte persone il fatto di essere creature intelligenti ha poco a che fare con specifiche prestazioni cognitive, ma con un’intuizione generale tanto vaga quanto robusta dal punto di vista doxastico. L’opinione a cui faccio riferimento, detto in poche parole, è che nelle vite umane sia in gioco qualcosa di speciale e per speciale intendo dotato di un’importanza fuori dall’ordinario. Per chiarire questo punto sono disponibili vocabolari molto differenti. Io mi servirò qui di quello tradizionale dei beni “architettonici”.

 

Visto il contesto, prendiamo in esame il caso della genitorialità. Ridotto all’osso, essere padri consiste effettivamente nello svolgere più o meno bene una serie di mansioni educative e di cura. Ma il significato dell’essere “padri” non è di certo traducibile in una tabella che sommi l’efficienza, l’utilità o la dispendiosità di tali compiti. C’è qualcosa che allo stesso tempo si svela e si vela nell’essere genitore e questo “qualcosa” funziona come un’asse attorno a cui finiscono per ruotare più o meno ordinatamente le esperienze di una vita intera.

 

L’intelligenza è esattamente la capacità di avere accesso a tale esperienza rivelatoria in una forma che è simultaneamente critica e ricettiva e che si manifesta secondo forme espressive variegate che possono andare dall’epifania poetica all’umorismo. Ma il punto non è soltanto l’effetto di disclosure: l’epifania. Il succo della “specialità” a cui ho fatto cenno sopra è piuttosto la sensazione robusta e persistente che l’intuizione che la veicola non sia tanto il motore di un processo di apprendimento selettivo e distaccato quanto piuttosto la condizione di possibilità di una trasformazione profonda dell’esistenza. Questa può assumere persino la forma di una conversione a U grazie alla quale viene rivoluzionata la morfologia stessa del proprio essere al mondo, dove per morfologia bisogna intendere cose come il “senso”, l’“atmosfera”, la “cornice”, l’asse invisibile dell’agire e del pensare individuali. Nel romanzo di Ferrari la trasformazione di Igor-il-traduttore da crisalide a crisalide si compie in maniera così poco meccanica, per “sentieri impervi e traversi”,[8] che, più ci si immerge nella storia, più si fatica a distinguere le cause dagli effetti, l’idiozia dall’intelligenza. E, nondimeno, alla fine, persino l’idiot de la famille raggiunge una forma di assennatezza che lo rincuora.

 

Anche le persone che monitorano i discorsi sull’IA con un’attenzione che può talvolta sfociare in apprensione lo fanno in genere perché hanno a cuore questa Grenzsituation conoscitiva e la interpretano come un tratto distintivo dell’intelligenza umana. Magari poi la rinominano “saggezza” o “sapienza” in omaggio a una lunga tradizione, non solo occidentale, ma quello che hanno in mente è comunque una forma di perspicacia che, più che come un algoritmo, opera come un punto di sintesi creativa e contingente dei molti modi in cui si manifesta l’intelligenza nel mondo, che vanno ben al di là di ciò che avviene tra i congegni delle macchine computazionali o all’interno di un cervello umano.

 

In sintesi, la paura serpeggiante, ma non paralizzante, di fronte ai progressi della Computer Science dipende dal timore per i suoi possibili danni collaterali in questo ambito centrale dell’esperienza umana: dal turbamento, cioè, di fronte alla prospettiva di una perdita significativa nel potenziale trasformativo dell’intelligenza umana. Il problema, se vogliamo, non è tanto l’insulto alla natura né la perdita di un’autonomia che, se esiste, può manifestarsi solo in condizioni ideali, quanto lo spettro di una meccanicità, a suo modo umoristica, in cui il carattere caleidoscopico e risonante dell’intelligenza umana venga ridotto alla linearità del calcolo. D’altra parte, non è certo alle capacità di computazione che ci riferiamo quando ci chiediamo più o meno ritualmente se usciremo migliori, ossia più intelligenti, dalla crisi di fiducia planetaria che stiamo vivendo dopo la fine ingloriosa del secolo breve.

 

Un sé digitale?

 

Il turbamento, in ogni caso, è reale. Se i progressi dell’IA sono così rapidi, se l’intelligenza ha smesso di essere una roccaforte antinaturalistica inespugnabile, non in astratto ma tangibilmente e quotidianamente, chi riderà per ultimo?

Davanti a ChatGPT il dubbio iperbolico di Cartesio si ripresenta con una nuova urgenza. Se, su larga scala, anche le parti a prima vista più creative, più sovversive, del nostro modo di essere persona sono riducibili a un pattern di prevedibilità, cosa rimane della spontaneità da cui scaturisce in ultima istanza la risata liberatoria? Lo sfondamento pare definitivo. Comprensibilmente, a Cartesio era sfuggito il punto debole della sua mossa fondativa. Se si sposta l’enfasi sintattica da cogitans a res, infatti, la constatazione cogito ergo sum (res cogitans) cessa di essere un Grund che si autointerpreta non appena l’idea di una cosa pensante smette di essere autoevidente. A quel punto si dischiudono scenari inquietanti per chiunque abbia a cuore la distinzione tra ragioni e cause e, con essa, tutto ciò che nella nostra autointerpretazione dipende dalla tensione irriducibile tra lo spazio delle ragioni e il regno delle leggi fisiche.

 

In un libro recente, il neuroscienziato Vittorio Gallese ha provato a prendere di petto la questione ponendo al centro del suo ragionamento proprio la natura e il destino della res cogitans o, per esprimersi in un lessico più moderno, il “Sé”, il soggetto, la persona.[9] Disinteressato alla via di fuga apocalittica, il tono della sua riflessione è cautamente critico. Il primo obiettivo è, non a caso, calibrare la diagnosi e chiarire perché “l’introduzione e la diffusione dell’IA segn[i]no una nuova cesura storica”.[10] Quali rischi reali derivano dal fatto incontrovertibile che trascorriamo sempre più tempo in ambienti digitali? Ne va veramente del nostro Sé? La nostra identità di specie è realmente in pericolo?

 

Per stabilirlo con certezza, occorre definire con precisione le condizioni abilitanti della soggettività umana. In proposito Gallese ha le idee molto chiare: “Il Sé corporeo rappresenta il nucleo preriflessivo della nostra identità, un fondamento dinamico modellato dalle nostre esperienze motorie e sociali. La sua costruzione coinvolge un intreccio di processi sensoriali, motori e cognitivi che si sviluppano sin dalla nascita e si affinano attraverso l’interazione con il mondo e con gli altri. La plasticità del Sé corporeo ci permette di adattarci continuamente alle sfide ambientali e sociali, mantenendo al contempo una continuità nell’esperienza di noi stessi come esseri incarnati”.[11] In parole povere, nel caso degli esseri umani non può esistere un Sé funzionante senza un corpo che svolga “il ruolo di interfaccia primaria dell’esistenza”.[12] Se ciò che è ragionevole attendersi dall’espansione dell’ambiente digitale è una metamorfosi del Sé, è altrettanto lecito, allora, supporre che il “digitale non cancell[erà] la corporeità, ma la rilanc[erà] in forme nuove, rendendola nodo cruciale della nostra capacità di sentire, pensare e connetterci con gli altri. […] Comprendere il Sé digitale richiede di partire da qui: dal corpo che sente, agisce, ricorda e si relaziona. Solo così potremo affrontare criticamente le metamorfosi dell’identità contemporanea, senza perdere di vista ciò che rende l’umano radicalmente incarnato”.[13]

 

Questo modo di ragionare, che ha le caratteristiche tipiche di un argomento trascendentale, non mette però al riparo l’essere umano da trasformazioni che sono problematiche da più punti di vista. Le tecnologie, infatti, “non si limitano a potenziare l’agire, ma modulano profondamente il nostro modo di percepire, sentire e attribuire significati: esse costituiscono, in altre parole, ambienti estetici, spazi sensibili e configurazioni percettive che plasmano la nostra esperienza incarnata del mondo, orientando l’attenzione, l’affettività e la relazione con gli altri”.[14] La posta in gioco, quindi, “non è metafisica, ma radicalmente materiale e relazionale: riguarda il nostro modo di esserci, di entrare in relazione, di fare esperienza, oggi. […] il rischio più insidioso non è che l’IA ci sostituisca, ma che ci modelli: che ci spinga a adattare le nostre forme di pensiero, relazione e linguaggio alla logica dell’algoritmo”.[15]

 

Tanto più che il corpo è coinvolto direttamente nella rivoluzione digitale. Il touchscreen – il nuovo interfaccia operativo – “ha trasformato radicalmente il nostro modo di rapportarci alle immagini. Non siamo più spettatori distaccati, collocati davanti a uno schermo, ma corpi coinvolti in un’interazione sensomotoria continua. Lo schermo non si guarda soltanto: si tocca, si sfiora, si trascina. Questo passaggio segna una svolta decisiva: l’immagine digitale diviene superficie aptica, ambiente interattivo, estensione epidermica. È su questo terreno che la percezione digitale si riconfigura come esperienza incarnata e, al tempo stesso, si espone a nuove forme di astrazione e controllo. In una cultura dello schermo aptico, il senso dominante non è più (solo) la vista, ma il tatto. Con il touchscreen, la distanza prospettica propria dell’epoca moderna, quella inaugurata dalla finestra albertiana, cede il passo a una prossimità fisica, intima, soggettiva. Toccare è sempre essere toccati: ogni gesto attiva un feedback sensoriale, una risposta dell’interfaccia che coinvolge il corpo in un circuito percettivo continuo. […] Il corpo, sempre connesso, è anche sempre spaesato”.[16]

 

Il nuovo regime prefigurato dalla sinergia tra tecnologie digitali e IA è in senso proprio “est-etico” in quanto, da un lato, “introduce un nuovo regime percettivo e affettivo”[17] e, dall’altro, trasforma la matrice stessa dell’alterità. L’altro da sé con cui deve fare i conti il digital self è, infatti, “un’alterità non più semplicemente mediata, ma prodotta artificialmente dai nuovi algoritmi […] soggetto apparente di relazione. Non […] un corpo carnale filtrato da uno schermo, ma un simulacro linguistico dell’alterità: un algoritmo addestrato a rispecchiarci, a rispondere, a comprenderci […] una maschera performativa”.[18] Il nuovo contesto riconoscitivo richiede perciò una “bussola critica” che Gallese ricava da un’“ontofenomenologia incarnata” che, con “la sua forza plastica di riapertura”, fondata sulla “sensibilità eccedente del corpo”, pone le basi, al contempo, per una “politica del sentire: una lotta per il senso, per la possibilità di costruire mondi che non siano imposti, automatizzati, standardizzati”, e per una “nuova etica della relazione”.[19]

 

Tirate le somme, il nodo della questione è, dunque, più pratico che teorico: è la prospettiva concreta di una “forma di disumanizzazione travestita da progresso”.[20] Se le cose stanno così, il trucco consiste nel chiedersi non “se l’IA [possa] essere cosciente, ma che cosa accade a noi quando iniziamo a pensare e ad agire come se lo fosse. […] Perché il rischio non è tanto che l’IA diventi cosciente, quanto che noi finiamo per cedere a essa la nostra capacità di sentire, di discernere, di assumere la responsabilità delle nostre scelte”.[21] La risposta più efficace a simili episodi di “riflessività perturbante” (“se quello sembra pensare ma non è vivo, non è cosciente, non è incarnato, non potrebbe valere lo stesso anche per me?”)[22] è la ricorsività comica resa possibile dalla esuberanza “non simulabile” del corpo vissuto: una modalità di esperienza che eccede qualsiasi pattern linguistico.[23]

 

Sulla base di questa comprensione ontofenomenologica del “fondamento dell’umano”,[24] l’estetica radicale proposta da Gallese sposa, in definitiva, “una forma di pensiero incarnato: un modo di stare nel mondo non conforme, non addestrato e prevedibile. Un modo, anche, per sottrarre il Sé alla logica dell’addomesticamento percettivo imposto dagli algoritmi […] L’estetica incontra la politica, e la sensibilità diventa un campo di lotta: non per salvare il passato, ma per immaginare un futuro ancora umano”.[25]

 

La ri-creazione è finita

 

Immaginarlo o realizzarlo?

Nelle ultime pagine del libro, la resistenza estetica, caldeggiata da Gallese, a un’IA in procinto di diventare un “dispositivo speculare che può […] alla lunga […] influenzare le basi ontologiche dell’autocomprensione umana”[26] assume quasi il tono di una chiamata alle armi, difficile da conciliare con l’effetto di disincanto ricorsivo che hanno in genere, oggi, le neuroscienze sia su chi contribuisce, a monte, ai loro progressi sia su chi, a valle, ne subisce o misura i frutti. A suo avviso, infatti, “l’ontofenomenologia incarnata non può limitarsi alla descrizione fenomenologica dell’esperienza vissuta. Deve farsi generativa. Non basta più fare fenomenologia dell’esistente: occorre aprire lo spazio per l’immaginazione fenomenologica del possibile. In altre parole, non si tratta soltanto di comprendere come il mondo appare, ma di chiedersi come potrebbe apparire altrimenti, e attraverso quali pratiche, dispositivi e modificazioni corporee questa possibilità può diventare reale”.[27]

 

Contemplata da questa angolatura, l’estetica radicale assume le sembianze emancipatorie di “un’arte del possibile. Non nel senso astratto della speculazione, ma nella forma concreta della modificazione delle soglie sensoriali corporee dell’esperienza. Dove il digitale opera chiusure, automatizzazioni, ottimizzazioni, standardizzazioni, l’estetica radicale deve lavorare per riaprire. Dove i dispositivi progettano ambienti prevedibili e normati, l’estetica radicale deve inventare varchi, deviazioni, margini. Dove il corpo è catturato in automatismi funzionali, l’estetica ne deve risvegliare la risonanza, la fragilità, l’eccedenza. Pensare una fenomenologia generativa significa, allora, assumere il corpo come matrice di nuovi mondi possibili. Ogni variazione del gesto, ogni deviazione dell’attenzione, ogni affetto che sfugge al protocollo è già un atto ontologico. Un’alterazione della partitura sensibile che può far apparire ciò che prima era impossibile. In questo senso, il corpo è il luogo dell’invenzione situata. Un laboratorio del reale, capace di aprire nuove traiettorie di apparizione”.[28]

 

Il successo dell’appello alla mobilitazione di Gallese dipende quindi, in ultima istanza, da un’assunzione di responsabilità: “la responsabilità del modo in cui il mondo appare, e quindi del modo in cui può essere. In fondo, tutto questo può essere riassunto in un’affermazione semplice: la realtà è una possibilità incarnata. E se è una possibilità, allora riguarda tutti noi. Non come spettatori, ma come co-autori, come presenze germinative di mondi futuri. Non c’è nulla da concludere, se non questo: essere non è mai stato un fatto. È un gesto. E, ora, tocca a noi».[29] E, visto che, notoriamente, non può esistere responsabilità senza la possibilità di essere altrimenti: “L’estetica radicale, in questa prospettiva, è l’altro nome della nostra libertà: libertà di rendere il mondo sensibile, libertà di trasformare la realtà a partire dal corpo”.[30]

 

Non serve aver letto Milan Kundera per maturare il sospetto che questa enfasi ultra-attivistica sulla libertà e la responsabilità sia difficile da conciliare con un’attitudine ricorsivamente comica sul mondo, cementata da una familiarità per contatto col corpo vissuto. Come stanno insieme, date le premesse, l’appello a “trasformare la realtà a partire dal corpo” e la “riformulazione della soggettività” propugnata da Gallese, da cui impariamo che “il soggetto non è un osservatore esterno del mondo, né un agente sovrano che si contrappone all’oggettività. È una piega sensibile in cui mondo e corpo si co-implicano”.[31] Se “diventare soggetto, oggi, significa assumere questa condizione liminale, porosa, responsiva […] prendere posizione dentro i regimi dell’apparire e scegliere come abitare il sensibile”,[32] non sarebbe più ragionevole, allora, fare leva, praticamente e teoricamente, su quelle manifestazioni medio-passive, progressive-regressive, dell’intelligenza umana che, per ricorrere a un esempio celebre, Sartre, aveva ravvisato in Flaubert e provato a interpretare alla luce di un modello situato di libertà, con una significativa mossa autocritica rispetto alle sue opere giovanili?[33]

 

Provo a spiegarmi meglio tornando al punto di partenza del mio discorso. Se davvero la condizione umana è un caso da manuale di complexio oppositorum, l’Urphänomen da cui vale la pena partire è una circostanza genuinamente comica. Il rompicapo con cui Homo sapiens deve misurarsi è, in breve, il fatto che esistono, ironicamente, forme intelligenti di idiozia e forme idiote di intelligenza e che per fare fino in fondo i conti con questa singolare verità della vita è indispensabile l’aiuto di Homo ridens. Da qui, credo, occorre ripartire quando osserviamo con angoscia mista a indifeso fervore i progressi dell’IA: dall’idiota di famiglia, che è il significante vuoto nella lotta contemporanea per mantenere aperto il futuro tenendo a bada il culto rinascente della forza.

 

Note

 

 

[1] H. Bergson, Il riso. Saggio sul significato del comico, a cura di A. Cervesato e C. Gallo, Laterza, Roma-Bari 2003.

[2] G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, a cura di V. Cicero, Rusconi, Milano 1995, p. 791.

[3] Cfr., in proposito, P. Costa, Ha senso studiare la natura umana?, in “La società degli individui”, 1, 2025, pp. 15-32.

[4] Cfr. Bergson, Il riso, cit., p. 6.

[5] D. Ferrari, L’idiota di famiglia, Sellerio, Palermo 2026.

[6] Cfr. D.F. Wallace, Everything and More: A Compact History of Infinity, W.W. Norton & Co., New York 2010, p. 22: “Obvious fact: Never before have there been so many gaping chasms between what the world seems to be and what science tells us it is. ‘Us’ meaning laymen. It’s like a million Copernican Revolutions all happening at the same time. As if for instance in we ‘know,’ as high school graduates and readers of Newsweek, that … our thoughts and feelings are really just chemical transfers in 2.8 pounds of electrified pâté”; K. Vonnegut, Timequake, Jonathan Cape, London 1997, p. 93: “Sunoco has written in his secret journal: ‘There is no way an unassisted human brain, which is nothing more than a dog’s breakfast, three and a half pounds of blood-soaked sponge, could have written Stardust, let alone Beethoven’s Ninth Symphony”. Già solo la discrepanza tra le stime del peso della massa cerebrale fornite da Wallace e Vonnegut è a suo modo spassosa.

[7] Riprendo qui un ragionamento che ho sviluppato più estesamente in Che cosa ci spaventa nell’Intelligenza Artificiale?, in “BioLaw Journal – Rivista di BioDiritto”, 1, 2021, pp. 303-306.

[8] Ferrari, L’idiota di famiglia, cit., p. 478.

[9] Cfr. V. Gallese, Il Sé digitale. Dai neuroni specchio alla mediazione tecnologica, Cortina, Milano 2026.

[10] Ivi, p. 18.

[11] Ivi, pp. 72-73.

[12] Ivi, p. 61.

[13] Ivi, pp. 61 e 76.

[14] Ivi, pp. 77-78. È, in sostanza, la stessa chiave interpretativa proposta con argomenti convincenti da Alison Gopnik; cfr. A. Dawson, What If Today’s AI Is Not a Mind, but a Cultural Technology?, April 2026, consultabile a: https://www.templeton.org/news/what-if-todays-ai-is-not-a-mind-but-a-cultural-technology.

[15] Gallese, Il Sé digitale, cit., p. 89 e p. 179.

[16] Ivi, pp. 123 e 130.

[17] Ivi, p. 81.

[18] Ivi, pp. 18-19 e p. 179.

[19] Ivi, pp. 88-89 e p. 160.

[20] Ivi, p. 192.

[21] Ivi, p. 193.

[22] Ivi, p. 203.

[23] Ivi, p. 204.

[24] Ibidem.

[25] Ivi, p. 213.

[26] Ivi, p. 204.

[27] Ivi, pp. 231-232.

[28] Ivi, pp. 234-235.

[29] Ivi, p. 247.

[30] Ivi, p. 241 (corsivo mio).

[31] Ivi, p. 239.

[32] Ivi, p. 240.

[33] Cfr. J.-P. Sartre, L’idiota della famiglia. Gustave Flaubert dal 1821 al 1857, trad. it. di C. Pavolini, il Saggiatore, Milano 2019.